WS 2009 UNIVERSITÄT KONSTANZ Philosophie
V.M. Roth „AnthropoTechnik“ , nach Peter Sloterdijk 2009
MO 16 -20 D431
19.OKT:
Vorbesprechung
Einstieg mit Sloterdijks Antwort auf Heideggers Humanismus-Brief
Siehe: Sonderdruck edition suhrkamp: regeln für den menschenpark, rund um p. 38,
wo auch der Bogen zu Zarathustras "Was bedeuten diese Häuser?"-Frage geschlagen wird -
und des Menschen bestem Haustier. Nietzsche und Slot wittern "einen Raum, in dem unvermeidliche Kämpfe über Richtungen der Menschenzüchtung beginnen werden"...
"der Diskurs über die Differenz und Verschränkung von Zähmung und Züchtung, ja überhaupt der Hinweis auf die Dämmerung eines Bewußtseins von Menschenproduktionen und allgemeiner gesprochen: von Anthropotechniken -" ... wobei "eher mit einer Zucht ohne Züchter, also einer subjektlosen biokulturellen Drift zu rechnen wäre" - "nach Abzug der überspannten und argwöhnisch-antiklerikalen Momente bleibt von Nietzsches Idee ein hinreichend harter Kern zurück, um ein späteres Nachdenken über die Humanität jenseits der humanistischen (?) Harmlosigkeit zu provozieren." Vgl. auch Uli Fricker, SÜDKURIER 20.10.09: Gutmenschen (1941/ Goebbels über kirchliche Kritiker der "Euthanasie"-Tötungsaktion von Behinderten). Menschenpark p. 30: "Tatsächlich deutet Heidegger die geschichtliche Welt Europas als das Theater der militanten Humanismen; sie ist das Feld, auf dem die menschliche Subjektivität ihre Machtergreifung über alles Seiende mit schicksalhafter Folgerichtigkeit ausagiert. Unter dieser Perspektive muss sich der Humanismus als natürlicher Komplize aller nur möglichen Greuel anbieten, die im Namen menschlichen Wohls begangen werden können... Bolschewismus, Faschismus und Amerikanismus - aus Heideggers Sicht lediglich 3 Varianten derselben anthropozentrischen Gewalt und Kandidaturen für eine humanitär verbrämte Weltherrschaft" ...
26.OKT:
Slot 52-68, 173 -207 ( I1), Nietzsche 1 / Paul
2.NOV:
Slot I2, 208 -232 Wittgenstein / Leon
9.NOV:
Wilhelm Kamlah
16.NOV:
Radolfzell, Galerie 3ART: Himmelsleiter, cf.Slot 198-203 (Gäste willkommen) / Mike
23.NOV:
Binswanger / Foucault Slot 234-55 „Haus des Wissens“ / Jonathan
30.NOV:
Heraklit / Heidegger Slot I3 und I4/ Chris
7.DEZ:
C U R H O M O ARTISTA
Warum Menschen Kunsten Slot I5a 298ff / Malte
Diogenes / Nietzsche / Jaspers
14. DEZ:
A R S MORIENDI Sokrates / Jesus / Egon
SterbensKunst Slot I5b 315 -325
Dieses sind vorüberlegte Themen, den Teilnehmenden steht es frei, sich für selbst überlegte Themen stark zu machen! Insbesondere die Passagen des Teils II werden Stoff liefern für den jeweils 2. Teil der 4 stündig durchgeführten Sitzungen.
Es sind auch noch einige Plätze frei in D 431 ... (Stand: 19.Okt)
Im Gespräch: Peter Sloterdijk
Uns hilft kein Gott
23. März 2009 Ein kalter Frühlingstag in Wien. Peter Sloterdijk wohnt gleich neben dem Stephansdom. „Wenn Sie einen Hut dabeihätten“, sagt er, „könnten Sie ihn an meiner Adolf-Loos-Garderobe aufhängen. Gucken Sie mal!“ Auf seinem Schreibtisch liegen die druckfrischen Exemplare seines neuen Buchs „Du musst dein Leben ändern“, dessen Titel er von Rilke geliehen hat (Suhrkamp, 714 Seiten, 24,80 Euro). Es ist ein Essay über den Menschen und ein großer Warnruf: Wir können nicht mehr so weitermachen wie bisher. Wir müssen uns selbst wieder zu Höchstleistungen antreiben.
Herr Sloterdijk, warum müssen wir unser Leben ändern?
Die globale Krise selbst diktiert uns den Wandel. Wir müssen unser Leben entscheidend ändern, weil wir andernfalls an einem ökonomischen und ökologischen Selbstauslöschungsprogramm teilnehmen. Schon in der älteren Geschichte der Menschheit gab es strenge Autoritäten, Götter, Gurus und Lehrmeister, die ihre Gefolgschaften mit enormen Forderungen beunruhigten. Jetzt haben wir es mit einer ungöttlichen Göttin namens Krise zu tun, die von uns verlangt, neue Lebensformen zu entwickeln. Üblicherweise tragen menschliche Gruppen ja ein Projekt der Dauer in sich, einen Willen zum Fortbestand. Das Projekt der Dauerhaftigkeit ist mit dem aktuellen Modus Vivendi aber strikt unverträglich. Unglaubliche Dinge sind es, die da vorgehen!
Was genau meinen Sie?
Dass zum Beispiel der Staat auf dem Gipfel seiner Hilflosigkeit laut darüber nachdenkt, seinen Bürgern Geld zu schenken, damit sie einkaufen gehen können. Unfassbar! Wir müssen offensichtlich dazu ermahnt werden, das einmal erreichte Verschwendungsniveau um jeden Preis zu halten. Mir klingt noch im Ohr, wie Edmund Stoiber anlässlich einer früheren Krise zu den Münchnern sagte: „Schenken Sie Ihrer Frau doch mal einen Pelzmantel!“ Das war seinerzeit vor Weihnachten, Rieger-Pelze, das große Pelz-Haus in München, steckte in der Krise, und als Anhänger des bayerischen Amigo-Systems dachte der Ministerpräsident, ein Freund des Hauses, fast wie ein alter 68er: das Private ist zugleich das Politische. Die aktuellen Vorgänge zur Rettung der Verschwendungswirtschaft sind kaum weniger unfassbar. Über Nacht sind wir in ein riesiges ökonomisch-anthropologisches Seminar hineinkatapultiert worden, wo man darüber nachdenkt, wie es mit unserem Welt- und Wirklichkeitsverbrauch weitergehen kann.
Wer soll sein Leben ändern? Meinen Sie wirklich alle? Oder meinen Sie eine bestimmte „Elite“?
Ich mache mit meinem Buch erstmals den Versuch, die Gattungsbezeichnung von Nietzsches „Zarathustra“: „Ein Buch für alle und für keinen“ wörtlich zu nehmen. „Für keinen“ heißt es, weil es die Eliten, an die das Buch sich wenden könnte, noch nicht gibt. Gleichzeitig heißt es „für alle“, weil ein neues Auswahlverfahren begonnen hat, in dem festgestellt wird, wer sich von der Krise ansprechen lässt. Die Menschheit wird sich teilen und teilt sich bereits vor unseren Augen: In die, die weitermachen wie bisher, und jene, die bereit sind, eine Wende zu vollziehen.
Nehmen wir mal ein Beispiel: Peer Steinbrück. Was müsste der ändern?
Er müsste als Erstes verstehen, dass es nicht seine Aufgabe sein kann, Arbeitsplätze an Bord der „Titanic“ zu sichern. Er sollte sich ein wenig mehr mit Eisbergkunde auseinandersetzen. Arbeitsplätze an Bord der „Titanic“ gibt es nur, solange das Schiffchen fährt. Übrigens möchte niemand gern in Steinbrücks Haut stecken. Er sitzt auf dem Stuhl, dessen Inhaber unvermeidlich das unglückliche Bewusstsein bekommt. Er weiß wie sonst keiner, dass das Richtige unfinanzierbar ist.
Was raten Sie ihm?
Zu bedenken: Alles, was von jetzt an nicht hinreichend zukunftshellsichtig angelegt ist, wird eines Tages als Beitrag zu der Kollision mit dem finalen Eisberg wahrgenommen werden. Er müsste sich und seine Kollegen in aller Welt dazu bringen, an der Schaffung von Gremien mitzuwirken, die der Politik die Fähigkeit zurückgeben, luzide Langzeitprojekte zu verfolgen. Die Politik muss sich von der Wahlperiodenpanik emanzipieren.
Und was kann ich als Journalistin tun?
Sie könnten sich gegen den Zwang auflehnen, von Dingen zu reden, auf die es nicht ankommt. Täglich werden Journalisten an die Front der Ablenkungsthemen gerufen. In Österreich hat man soeben eine erstaunlich kurze Fritzl-Woche abgewickelt, und man weiß gar nicht, wie man der österreichischen Justiz dafür danken soll, dass sie es fertiggebracht hat, den Prozess in dreieinhalb Tagen mit einem lapidaren Urteil abzuschließen.
Sie schimpfen ja gar nicht auf Österreich!
Eine Unterlassung dieser Art passiert mir nicht jeden Tag. Und doch, die österreichischen Behörden haben dem Rest der Welt und nicht zuletzt sich selbst endlose Debatten erspart. Wenn man sich vorstellt, was unsere Presse im Bündnis mit unserer Justiz veranstaltet hätte! Man hätte monatelang ein Fest der überflüssigen Nachrichten abgefeiert. Justiztheatralisch und skandaljournalistisch hätte man viel mehr herausgeholt und dabei die parasitäre Funktion der Presse voll ausgespielt: die Ablenkung vom Wesentlichen, die längst zur Hauptfunktion geworden ist.
Wie sehen Sie sich selbst? Als Trainer zur Weltverbesserung oder als postmodernen Guru?
Na ja. Philosophen sind Menschen mit einem starken Selbstgespräch. Auf der einen Seite finden sie in sich einen Zeitgenossen, der die allen Menschen gemeinsame Ratlosigkeit angesichts der Weltlage teilt. Auf der anderen Seite gibt es in ihnen eine Teilpersönlichkeit, die behauptet, sie habe etwas gelernt und wisse Rat. Die zweite Figur, die bei mir auf dem Ratgeberstuhl sitzt, ist im Moment vielleicht ein bisschen imposanter geworden. Ich habe in die Weltlage hineingehorcht und meine aktuellen Wahrnehmungen mit dem allgemeinen Wissen über die Evolution der Hochkulturen in den letzten drei Jahrtausenden verknüpft. Daraus ergeben sich einige dringende Mitteilungen.
Nicht jeder will diese dringenden Mitteilungen hören. In Ihrem Buch werfen Sie den Intellektuellen vor, dass sie Leute, die ernsthafte Warnungen aussprechen, gleich als Wichtigtuer abtun. Kaum einer, sagen Sie, lässt das Ausmaß der Bedrohung an sich heran. Sind das für Sie Zyniker, oder sind sie einfach nur naiv?
Im gegebenen Fall ist die Alternative zwischen zynisch und naiv nicht komplett. Als ich vor einem Vierteljahrhundert „Die Kritik der zynischen Vernunft“ schrieb, unternahm ich den Versuch, die ganze Typologie des intellektuellen Feldes in diese Alternative zu zwängen: Entweder sind die Leute naiv, dann sind sie den Problemen zu nahe, oder sie sind zynisch, dann sind sie den Problemen gegenüber zu gleichgültig. Heute brauchen wir eine dritte Position. Ich spreche von Leuten, die weder zynisch noch naiv sind.
Sie meinen Leute, die alles dekonstruieren, um sich die Welt vom Leib zu halten?
Der Dekonstruktivismus ist nicht zuletzt deshalb plausibel geworden, weil die Moderne zu viele fatal naive Formen von Weltretterei hervorgebracht hat. Die Sozialkatastrophen des zwanzigsten Jahrhunderts sind aus Ideologien entsprungen, formuliert von irgendwelchen Halberleuchteten, die mit großer prophetischer Gebärde das Welträtsel lösten. Ob man nun dem Privateigentum an allem Schuld gab oder dem zersetzenden Judentum: Gegenüber verführerischen Primitivformeln war das dekonstruktive Verhalten allemal gerechtfertigt.
Aber es reicht heute nicht mehr?
Richard Rorty hat seine Kollegen in den philosophischen Departments und Humanwissenschaften einmal etwas bitter als „detached cosmopolitan spectators“ bezeichnet. Er meinte damit: Sie reden von der Krise wie von einer Operninszenierung. Allenfalls blicken sie mit dem Opernglas auf die Katastrophen an der Peripherie, ohne zu begreifen, dass viele Desaster, die sich heute ereignen, nicht nur ihren eigenen Unheilsgehalt haben, sondern auch Zeichenqualität für unsere Zukunft besitzen.
Was heißt „Zeichenqualität“?
Hans Jonas und Carl Friedrich von Weizsäcker haben schon in den achtziger Jahren von „Warnkatastrophen“ gesprochen. Gemeint war damit: Die Menschheit bekommt Warnungen aus dem Realen zugespielt, die müssen entschlüsselt und ins Verhalten von Individuen und Institutionen übersetzt werden. Genau das kann derjenige nicht tun, der sich mit der Rolle des losgelösten kosmopolitischen Theaterbesuchers begnügt.
Bietet so ein Opernglas nicht auch Schutz? Wenn man sich mit dem Ausmaß der realen Bedrohung tatsächlich konfrontiert, kann einen das auch handlungsunfähig machen, im Extremfall in den Selbstmord treiben. Menschen sind schutzbedürftige Wesen.
Seit dreitausend Jahren leben die Avantgarden der Menschheit in dieser Situation: Dass sie Übergewaltiges sehen, und die Intelligenz zittert. Mir scheint, der Begriff „Gott“ war eines der stärksten Schutzschilde, hinter die man sich ein Weltalter lang zurückzog, um dem Ungeheuren standzuhalten. Sähe man die Außenseite des Schildes, würde man zur Salzsäule erstarren. Erinnern Sie sich an den Schild des Perseus, in dessen Mitte das grauenerregende Haupt der Gorgo eingefügt war. Der Held steht aber auf der Innenseite des Schilds und kehrt den Schrecken nach außen. Dieses Bild beschreibt recht gut die Situation der menschlichen Intelligenz, wenn sie sich im Handgemenge mit dem Realen zu sichern versucht.
Also müssen wir aus der falschen Sicherheit raus und gefährlicher leben?
Vor allem gefahrenbewusster denken. Was bevorsteht, ist eine Art von gorgonischer Aufklärung. Wir müssen uns dafür entscheiden, ein globales Immunsystem aufzubauen, das uns eine gemeinsame Überlebensperspektive eröffnet. Wir haben jetzt an einem Schutzschild für die Erde, für die Menschheit und für ihre technischen Umgebungen zu arbeiten. Dazu wird ein globales Ökomanagement nötig. Ich nenne das Ko-Immunismus.
Ein Wort, mit dem Sie, wie an anderen Stellen in Ihrem Buch, auf den Kommunismus anspielen. Haben Sie mit „Du musst dein Leben ändern“ ein linkes Manifest geschrieben?
Was mir vorschwebt, ist kein neo-kommunistisches Projekt. Der Kommunismus versuchte ja wie ein atheistischer Islam, eine Eroberungsreligion zu werden und in einer stürmischen Ausbreitungsbewegung alle industrialisierten Völker in seinen Bann zu ziehen. Was wollten die Kommunisten wirklich? Politische Machtergreifungen, um extreme Erziehungsdiktaturen für unreife Populationen einzusetzen. Vor Wiederholungen wird gewarnt. Die Bewegung, die in meinem Buch postuliert wird, hat keine Zwangsbekehrung zum Ziel. Wir müssen alles mit Freiwilligkeit auf der Basis guten Rates erreichen - oder mit „betreuter Freiwilligkeit“, wenn Sie wollen. Darum rede ich durchwegs vom übenden Leben und von selbstformender Selbstverbesserung.
Sie haben ein ziemlich positives Menschenbild.
Ich gehe von einer starken ontologischen These aus: Intelligenz gibt es. Aus ihr folgt eine starke ethische These: Intelligenz existiert in positiver Korrelation mit dem Willen zur Selbstbewahrung. Seit Adorno wissen wir, dass diese Korrelation in Frage gestellt werden kann - das war die suggestivste Idee der älteren Kritischen Theorie. Sie ging von der Beobachtung aus, dass die Intelligenz sich in der Richtung irren kann und Selbstzerstörung mit Selbsterhaltung verwechselt. Dies gehört zu den unvergesslichen Lektionen des zwanzigsten Jahrhunderts. Was jetzt auf der Tagesordnung steht, ist eine affirmative Theorie der globalen Ko-Immunität. Sie begründet und orientiert die vielfältigen Praktiken des gemeinsamen Überlebens.
Haben Sie eine Utopie entworfen?
Mir stehen die Haare zu Berge, wenn Sie behaupten, das sei utopisch! Wenn Sie recht hätten, stünde ich in der Tradition der verrückten Weltverbesserer. Ich dachte eher, ich hätte Pragmatismus gezeigt, zugegebenermaßen mit einem Zusatz an prophetischer Unruhe.
Das Gespräch führte Julia Encke.
Text: F.A.S. (Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung)
Mo 16 - 19 c.t. Uhr Uni Konstanz, Raum D 431 WS 09
Mit dem Zentralbegriff ÜBUNG (griechisch ἄσκησις ) wirbt Peter Sloterdijk für eine sowohl theoretische wie praktische Philosophie betreffende neue Sicht. (Für mich gibt es darin Anklänge an systematische Fundierung in Handlungsschemata bei Wilhelm Kamlah.) In Anknüpfung und Abgrenzung vom vorausgehenden „linguistic turn“ proklamiert Sloterdijk eine ANTHROPOTECHNISCHE WENDE: es geht um „ein Leben in Übungen“. Es sei an der Zeit, den Menschen als das Lebewesen zu enthüllen, das aus der Wiederholung entsteht.“
Siehe auch weiterhin: feigenblaetter.blogspot.com
Literatur: Peter Sloterdijk, Über Anthropotechnik (Rilke:"Du musst Dein Leben ändern!), Ffm 2009; Wilhelm Kamlah, Von der Sprache zur Vernunft, Mannheim 1975 & Philosophische Anthropologie 1984.
Mittwoch, September 30, 2009
Dienstag, August 18, 2009
Lehrbarkeit von ARETE bei Platon und Lernen von Moral nach Lind (Tillmann Weißer)
Seminar „Sokrates“ / Volkbert M. Roth
Sommersemester 2009 UK
INHALT
1 Einleitung
2 Ist ARETE lehrbar?
2.1 Was ist eigentlich ARETE?
2.2 Was ist ARETE eigentlich?
2.3 Was ist ARETE heute?
2.3.1 Tugend
2.3.2 Tüchtigkeit
2.3.3 Gutsein
2.3.4 Kompetenz
2.3.5 Was ist ARETE heute?
2.4 Ist ARETE lehrbar?
3 Wollen und Handeln
3.1 Jeder will das Gute
3.2 Gut handeln
3.3 Gutes Wollen und es sich verschaffen können
4 Moral ist lehrbar
4.1 Moral als Teil der ARETE
4.2 Was ist Moral, was ist moralisch
4.3 Das Zwei-Aspekte-Modell des moralischen Verhaltens
4.4 Folgerungen für die Lehrbarkeit von Moral
4.4.1 Der Affekt-Aspekt
4.4.2 Der Kognitions-Aspekt
4.5 Ist Moral lehrbar?
4.5.1 Moralisches-Urteil-Test
4.5.2 Konstanzer Methode der Dilemma-Diskussion
Fazit
Literaturverzeichnis
1 Einleitung
Die Pädagogik erfreut sich in letzter Zeit wieder wachsenden öffentlichen Interesses. War es früher noch klar, wie man mit dem Zögling umzugehen hatte, scheint es heute so, als könnten die Väter und Mütter gar nicht mehr erziehen. Bücher von Bueb und Winterhoff und Sendungen wie „Die Super-Nanny“ und „Teenager außer Kontrolle“ sind deshalb so beliebt,weil sie Mittel gegen die Jugendlichen und Kinder dieser Zeit, die wie Sokrates damals schon bemerkt haben soll den Luxus lieben, schlechte Manieren haben und die Autorität verachten, den Eltern widersprechen, die Beine übereinander legen und ihre Lehrer tyrannisieren1, an die Hand geben: das Bestehen auf seine Amts-)Autorität, als Eltern, Lehrer oder Erwachsener gegenüber dem Kind. Zwar ist diese Mittel nicht neu, dafür soll es aber mit aller Härte praktiziert werden, damit die Kleinen möglichst früh schon merken, dass es keinen Zweck hat, nach eigenen Wegen zu suchen. Ob dies die Lösung des Problems der Erziehung ist, darüber streiten sich andere2, mir geht es in dieser Arbeit darum, ein Ziel für Erziehung anzugeben, ohne das die Frage nach dem „wie“ überflüssig wäre.
Zu allererst muss man sich die Frage stellen, warum Erziehung überhaupt notwendig und
damit legitim3 ist. Ist man darüber übereingekommen, dass man erziehen darf und muss, so stellt sich direkt die Frage, zu was man erziehen muss. Dies hat eine lange Tradition. Platon behauptet, dass die „ARETE“ ein solches Erziehungsziel darstellt.
Um dieser Idee weiter nachzugehen, werde ich im Folgenden zunächst den platonischen
Begriff der „ARETE“ näher erläutern. Dem gegenüberstellen werde ich eine moderne
Auffassung des Begriffs. Ich werde zeigen, dass Platon die „ARETE“ für lehrbar hält. Dann werde ich prüfen, ob sich Platons These auch noch im 20./21. Jahrhundert behaupten kann, in dem die Erforschung der Seele, und mit ihr psychischer Prozesse wie dem Lernen, eigentlich erst ihren Anfang genommen hat. Am Beispiel der Moral werde ich Platons These mit den Errungenschaften der modernen Forschung vergleichen und so seine Annahme stützen.
2 ... lehrbar?
2.1 Was ist eigentlich ...?
Hier soll es darum gehen, was zur Zeit Platons unter dem Wort ARETE verstanden wurde. Der Dialog PROTAGORAS4 zeigt, dass es auch schon damals keinen Konsens über diese Frage
gab. So haben Protagoras und Sokrates zwei verschiedene Auffassungen von ARETE. Für
Protagoras ist ARETE die „Staatskunst“, also die Fähigkeit „im Staate durch Tat und Rede zu wirken“ [319a]. Sokrates betont dagegen immer wieder, dass die ARETE etwas sein muss, was dem Menschen wesensmäßig ist. So wie z.B. das Innehaben der Baukunst den Baumeister bestimmt, soll die ARETE den Menschen (nicht den Bürger) bestimmen5 (Wobei anzumerken ist, dass sich ein Grieche zur Zeit Platons einen Menschen, der nicht Bürger ist, kaum vorstellen konnte).
An einigen Stellen in Platons Werk werden von verschiedenen Personen Versuche
unternommen, die ARETE in Worte zu fassen. Sokrates nennt im PROTAGORAS „Gerechtigkeit, Besonnenheit und Frömmigkeit […] eines Mannes [a.et.]“ [325b]. Später kommt dann noch die „Tapferkeit“ [330c] hinzu. Im MENON gibt Menon verschiedene Definitionen von ARETE. Zum ersten gebe es „für jede Handlungsweise und für jedes Alter […] bei jedem Geschäft für jeden von uns seine [a.et.]“ [72a]. Daraus wird wieder deutlich, dass es nicht unbedingt so etwas wie einen einheitlichen ARETE-Begriff gab, denn auch im zweiten Anlauf zählt er wieder verschiedene ARETAI auf. Zu den oben genannten kommen noch „Weisheit“, „Großmut“ und „noch sehr viele andere“ [74a] hinzu. In [88a] werden zwei
weitere ARETAI aufgezählt: „Gelehrigkeit“ und „Gedächtniskraft“. Damit sei die Vielfalt des Begriffs „a.et.“ deutlich genug geworden.
Über eins scheinen sich die alten Griechen aber einig gewesen zu sein: dass die „[ARETE] zu den besonders schönen Dingen“ zählt.6 Ohne weiteres auch geben Sokrates Gesprächspartner
jedes Mal aufs Neue zu, dass es nicht nur schön, sondern auch gut ist die ARETE
zu besitzen.
Im Griechischen, „kalos k´agathos“. Hinter dieser Redewendung verbergen sich vier
verschiedene Aspekte (Ethik, Ästhetik, Glück, Praxis). So kann man davon ausgehen, dass der
ARETE-Begriff etwas bezeichnet, das, befindet es sich am Menschen, diesen moralisch gut – gerecht, ästhetisch gut – schön, glücklich, und praktisch gut – lebenstüchtig – macht.7
2.2 Was ist ... eigentlich?
Was versteht nun Platon unter ARETE? Alle Dialoge, die sich mit diesem Thema befassen,
kommen irgendwann einmal darauf zu sprechen, dass die ARETE ein „bestimmtes Wissen“ sein könnte (z.b: im CHARMIDES, in dem Besonnenheit, als Teil der a.et., als Wissen vom
Wissen und Nichtwissen bestimmt wird [167a].) Und tatsächlich, im LACHES gibt Platon –
ironischerweise als eine falsche Antwort auf eine andere Frage – seine Definition von ARETE:
das „Wissen von sämtlichen und wie immer sich verhaltenden Gütern und Übeln“
[199c], kurz das Wissen vom Guten und Schlechten.
Ein Mensch mit wenig Wissen vom Guten und Schlechten wäre demnach, wesensmäßig ein
schlechter, genau wie ein Baumeister, der wenig Wissen in der Baukunst hat. Aber auch
Protagoras’ Idee von ARETE findet sich in Platons Definition wieder, denn ein Mann mit
diesem Wissen könnte den Staat am besten leiten, weil er wüsste, was gut und was schlecht für diesen ist [171c]. Hat Sokrates im PROTAGORAS dieser Definition von a.et.
widersprochen, dann also nur, um darauf hinzuweisen, dass sie ein viel weiter gehender
Begriff ist.
Betrachten wir eine Definition von Menon als „das Vermögen, sich das Gute zu erwerben“
[78b]: Um hier Platons Idee zu übertragen, muss man „Wissen“ durch „Vermögen“ ersetzen.
Das klingt zunächst nicht so problematisch: wenn ich etwas machen kann, dann weiß ich auch wie es geht. Nur stimmt die Umkehrung nicht. Nur weil ich das theoretische Wissen besitze, ein Auto zu fahren, heißt das noch nicht, dass ich es auch kann. Hier ist also eher an ein praktisches Wissen zu denken, so wie die Baukunst nicht nur ein theoretisches, sondern eben auch ein praktisches Wissen ist.
Am Ende des MENON folgert Sokrates, die ARETE sei kein Wissen, sondern eine wahre
Meinung [99c]. Platon spricht damit ein Problem an, dass uns im Verlauf dieser Arbeit
nochmals begegnen wird. ARETE zu haben, hat unter Umständen nichts mit einer Verarbeitung von Wissen zu tun, sondern kann auch – oder muss – von irrationalen Gegebenheiten, zum Beispiel von Gefühlen, getragen werden.
2.3 Was ist ... heute?
Zunächst stellt sich die Frage, wie ARETE übersetzt werden soll. Die Geläufigste Übersetzung ist wohl „Tugend“, gefolgt von „Tüchtigkeit“, M. Kranz8 übersetzt „Gutsein“. Modernere
Interpretationen sprechen auch von „Kompetenz“.9
2.3.1 Tugend
Tugend ist ein eher altmodischer Ausdruck. Vom Wortstamm her kommt Tugend von „taugen“.
Jemand der Tugend hat, taugt also zu etwas. Wer zu etwas taugt, ist dadurch besser. Tugend macht einen Menschen also in irgendeiner Weise besser. Tugend im eigentlichen Sinne kommt der ARETE in ihren vier Teilaspekten also sehr nahe. Heute schwingt bei dem Wort Tugend jedoch immer so etwas wie „Moral“ im Unterton mit und man ist geneigt, die beiden Begriffe gleichzusetzen. Das ist der Grund warum die Übersetzter so sehr darum bemüht sind, andere Übersetzungen für ARETE zu finden. Moral ist zwar ein Teilaspekt der ARETE (ethischer Aspekt), füllt den Begriff aber keinesfalls aus.
2.3.2 Tüchtigkeit
Tüchtigkeit ist ein Versuch, die Moralische Komponente von „Tugend“ nicht so sehr zu
betonen. Jemand der ARETE hat, sei also tüchtig. Auch dieser Begriff hat seine Schwächen. Im heutigen Sprachgebrauch ist mit Tüchtigkeit vor allem Fleiß verbunden. Nun ist „fleißig sein“, genau wie „moralisch sein“ ein Teilaspekt der ARETE und man ist wieder versucht pars pro toto zu definieren und damit den Begriff einzuschränken.
2.3.3 Gutsein
Der Einschränkung von ARETE, an der die beiden vorigen Übersetzungsversuche gescheitert
sind, versucht man damit zu begegnen, dass man ARETE mit einem möglichst abstrakten
Begriff übersetzt. Da man durch ARETE „kalos k’agathos“ wird, soll nun das Besitzen von
ARETE mit Gut-sein, bezeichnet werden. Neben den semantischen Schwierigkeiten, die sich
dadurch ergeben, ist ein anderes Problem viel schwerwiegender: Was soll „Gutsein“
überhaupt sein? Kann man objektiv von etwas sagen, dass es gut ist? Man braucht immer eine Vergleichsgruppe, wenn man von etwas sagen will, dass es gut ist.10 Wer soll diese
Vergleichsgruppe bei der ARETE sein? Platon spricht das Problem im PROTAGORAS an,
indem Protagoras behauptet, auch der ungerechteste unter den Bürgern sei gerechter als ein Wilder [327d]. Dies widerspricht unserem heutigen Menschenbild.
Trotz der Schwierigkeiten, die sich mit dieser Übersetzung ergeben scheint es mir der richtige Weg zu sein, ARETE mit einem abstrakten Begriff zu übersetzen, oder die Übersetzung bleiben zu lassen, und direkt von ARETE zu sprechen. Trotzdem will ich noch die verbleibende Übersetzung abhandeln, denn von ihr verspreche ich mir eine gelungenere Übertragung des ARETE-Begriffs in die heutige Zeit.
2.3.4 Kompetenz
Ich kenne keine direkte Übersetzung von ARETE als Kompetenz, trotzdem liegt es nahe, die beiden Begriffe einander gegenüber zu stellen. Wer ARETE besitzt, der ist gerecht, schön, glücklich und vor allem lebenstüchtig. Auf diesen letzten Aspekt zielt die Übersetzung als Kompetenz. Jemand der kompetent ist, hat das Vermögen, in gewissen Situationen richtig zu handeln. Überträgt man die Kompetenz jetzt von einer bestimmten Situation auf das gesamte Leben, so kann man sagen, dass der, der lebenskompetent ist, richtig handelt, und demnach in direkter Konsequenz aus der Lebenstüchtigkeit, gerecht ist. Schön und glücklich sind erst nach einem weiteren Schritt aus der Kompetenz ableitbar. Aber hält man sich vor Augen, dass die Lebenskompetenz einem den Weg zum richtigen Handeln weist, und dass niemand hässlich und unglücklich sein will, so sind auch diese beiden Aspekte durch "Kompetenz" abgedeckt.
Die Übersetzung des von Platon gedachten ARETE-Begriffs mit "Kompetenz" ist also gelungen, weil man Kompetenz durchaus als Wissen/Unterscheidung von Gutem und Schlechtem bezeichnen könnte. Anders als ein rein theoretisches Wissen allerdings, gibt das Besitzen von Kompetenz noch die weitere Eigenschaft mit, dass mit diesem Wissen auch umgegangen werden kann, und dass es zum richtigen Zweck angewendet wird. In etwa diese Vorstellung muss Platon gehabt haben, als er ARETE als ein Wissen bestimmt hat.
2.3.5 Was ist ... heute?
Nach den Übersetzungsversuchen nun zurück zu unserer Ausgangsfrage. Ist die ARETE
etwas, das durch feste Grenzen vorgegeben wird? So wie etwa ein Quadrat, ein Rechteck mit gleichlangen Seiten ist. Das war es zur Zeit Platons und das ist es heute immer noch. Das Leben vor 2500 Jahren war allerdings keinesfalls das gleiche wie heute. Damals bestand ein Staat aus ein paar tausend Menschen, heute sind es zig Millionen/ teils Milliarden. Damals musste man, um etwas aus einem anderen Staat zu erfahren, tagelang reisen, heute genügt ein Klick ins Internet. Damals war ein Mann an seine Stadt gebunden (die Verbannung bedrohte den Lebensinhalt), heute ist es durchaus üblich, etwa wegen eines attraktiveren Arbeitsplatzes, in ein anderes Land zu ziehen. Ist nun die ARETE ein Begriff, der wie eine Form immer gleich bleibt, oder etwas, das sich im Laufe der Jahre ändert? ARETE als Wissen legt eine Interpretation nahe, die ARETE als bleibenden Begriffinhalt auffasst. Wenn die ARETE ein Wissen ist, dann ist sie das zu allen Zeiten. Nur ist sie ein bestimmtes Wissen. Und zwar vom Guten und Schlechten und dieser Begriff scheint mir nur bedingt unveränderlich. Sicher gibt es „das Gute“, aber nur als Idealvorstellung. Man kann nicht mit dem Finger auf „das Gute“ zeigen. Man kann sagen, „das ist gut und das ist schlecht“. Dabei zeigt man aber nicht auf das Gute, sondern auf etwas, das gut ist. Und wenn Sokrates 400 ante auf etwas gezeigt hat und gesagt hat, dass das gut ist, dann heißt das nicht, dass wir heute immer noch das gleiche tun würde. Offensichtlich ändert sich also unsere Vorstellung vom Guten und Schlechten. Auch der Blick in andere Kulturen lässt uns erkennen, dass mit dem Guten nicht immer das gleiche bezeichnet wird.
Zusammenfassend könnte man sagen, dass sich der Begriff der ARETE nicht verändert hat,
wohl aber der Gegenstand. ARETE ist demnach nach wie vor ein erstrebenswertes
Erziehungsziel, man sollte nur noch einmal darüber nachdenken, was der Gegenstand der
ARETE heute ist. ARETE ist – nach unserer Definition – das irgendwie geartete Wissen vom Guten und Schlechten, und zwar so, dass der Besitz des Wissens schon ausschlaggebend dafür ist, dass man sich gerecht, besonnen, fromm, großmütig, tapfer usw. verhält. Gerechtigkeit und Besonnenheit sind heute auch noch erstrebenswerte „Tugenden“, die Frömmigkeit dagegen, ist etwas, dem immer weniger Beachtung geschenkt wird, und man könnte sich fragen, ob man diese heute noch zu dem Wissen zählen würde, das die ARETE sein soll. Andererseits kommt in der modernen, sich ständig verändernden Welt neue Werte hinzu, etwa „Anpassungsfähigkeit/Flexibilität“ oder Informationskompetenz“ (was bedeutet, dass man selektieren muss, welche der unendlich vielen Sinneseindrücke wirklich wahrgenommen werden sollen). ARETE bleibt also auch in der heutigen Zeit ein Begriff mit vielen Facetten.
2.4 Ist ... lehrbar?
Zurück in die Zeit Platons. Unter den Griechen herrschten unterschiedliche Meinungen
darüber, ob die ARETE lehrbar sei. Dies zeigt die Frage des Menon gleich zu Beginn des ihm gewidmeten Dialogs: „Kannst du mir sagen, Sokrates, ist die Tugend lehrbar? Oder ist sie nicht lehrbar, sondern eine Sache der Übung? Oder ist sie weder Sache der Übung noch des Lernens, sondern etwas, das den Menschen von Natur oder auf irgendeine Weise zuteil
wird?“11 Mindestens drei Vorstellungen tauchen hier also auf. Zum ersten, dass man ARETE lernen kann, zum zweiten, dass man ARETE
üben kann und zum dritten, dass man keinen
Einfluss darauf hat, ob man ARETE besitzt oder nicht. Zunächst muss wohl der Unterschied zwischen lernen und üben erläutert werden. Lernen bezeichnet den Vorgang, des Übernehmens von Wissen, dass einem ein anderer vermittelt. Üben bedeutet, dass man etwas immer und immer wieder versucht, und so schließlich eine Möglichkeit findet, die einen zufrieden stellt.
Platons Argumentation ist sehr vielschichtig und von Dialog zu Dialog scheinen sich seine Ansichten zu widersprechen. So leuchtet im PROTAGORAS ein, dass es sinnlos wäre, wenn man Leute bestraft, weil sie keine ARETE haben, wenn diese nicht zumindest herstellbar sei [324a]. Für diese dritte Möglichkeit argumentiert Platon aber wieder im MENON, wenn er sagt, dass die ARETE einem „durch göttliche Schickung ohne Einsicht“ [100b] zuteil werde.
Genauso verhält es sich mit der Definition von ARETE. Immer wieder stößt Platon darauf, dass ARETE doch eigentlich ein Wissen sein müsste. Dann aber argumentiert er wieder dagegen. Wenn ARETE allerdings ein Wissen sein sollte, dann, so betont Platon, dann wäre sie lehrbar. Dass Platon ARETE für ein Wissen hält, zumindest für ein irgendwie geartetes Wissen, das sollte indes klar sein, denn diese These zieht sich durch alle Dialoge, die von der ARETE handeln. Folglich geht er auch davon aus, dass die ARETE
lehrbar ist. Warum argumentiert er aber so im Kreis herum, wenn das eine ausgemachte Sache ist?
3 Wollen und Handeln
Platon argumentiert in seinen Dialogen teilweise eine ganz andere Frage mit als die, ob die ARETE lehrbar ist. Wegen dieser Frage ist es auch nötig, seine eigentlich klare Überzeugung von mehreren Seiten zu beleuchten. Platons These ist, dass jeder, der weiß, was gut und schlecht ist, gut handelt. Wissen ist der ausschlaggebende Faktor für eine gute Handlung.
3.1 Jeder will das Gute
Im MENON behauptet Platon, dass jeder Mensch das Gute will [77b ff]. Dass das Argument
gelingt, liegt am Ende aber daran, dass Sokrates die Bedeutung des Wortes „wollen“ auf
„Anteil haben wollen“ einschränkt. Er behauptet, dass „das Schlechte wollen“
gleichbedeutend wäre, mit „wollen, dass einem Schlechtes widerfährt“. Diese Argumentation ist natürlich unvollständig.
Während die These „jeder will für sich das Gute“ sicher von jedem als haltbar eingestuft werden wird, scheint es uns doch möglich, dass jemand „für einen anderen das Schlechte wollen“ kann. Die Frage, die sich dann allerdings direkt stellt, ist, ob derjenige das Schlechte für den anderen nicht nur deshalb will, weil er „das Schlechte für den anderen“ für „das Gute für sich selbst“ hält. Oft will man auch das kurzfristig Schlechte, um ein langfristiges Gutes zu erreichen, oder genau andersrum. Auch hier kann man nicht davon sprechen, dass man das Schlechte wollen würde. Die These Platons ist, dass man beim Wollen eine Kosten-Nutzen-Rechnung macht und sich am Schluss für das entscheidet, was einem das Bessere zu sein scheint. Diese richtet sich nach dem ideell Guten, denn nicht der persönliche Vorteil zählt, sondern das, was das Beste für alle ist. Dies wird im CHARMIDES deutlich, wenn Sokrates davon schwärmt, welchen Nutzen es hätte, wenn nur Männer, die ARETE innehaben, den Staat leiten würden [171d f]. Denn allein der Besitz dieses Wissens würde schon garantieren, dass der Staat gut geleitet wird. Denke ich an die Börsenmakler, wegen denen wir jetzt in der Wirtschaftskrise stecken, dann können diese nur auf ihren eigenen Vorteil bedacht gewesen sein. Noch dazu auf einen kurzfristigen. Soll das das Gute gewesen sein? Oder kann man sagen, dass diese Makler einfach keine ARETE besessen haben? Argumentiert man so, stellt man fest, dass am Ende so gut wie niemand ARETE besitzt, weil keiner nach dem für alle
Guten, sondern alle nur nach dem für sich Guten streben.
Meine Vermutung geht also immer noch in die Richtung, dass man sich auch noch nach einer solchen Pro-und-Kontra-Auflistung für das Schlechtere entscheiden könnte.
3.2 Gut handeln
In diesem Kapitel soll deutlich werden, dass das Handeln zwei Aspekte aufweist. Zum einen einen Wissensaspekt, den Platon bei der Definition von ARETE anspricht, zum anderen einen, ich will ihn vorerst Absichtsaspekt nennen, der für Platon durch das Wesen des Menschen determiniert ist. Um gut zu handeln reicht es also nicht, das Wissen davon zu haben, das eine bestimmte Handlung gut ist. Es reicht auch nicht zu wissen, wie diese bestimmte gute Handlung ausgeführt wird. Wichtig ist vor allem der Absichtsaspekt. Ich muss eine Handlung beabsichtigen, damit ich sie begehe (Ich spreche hier selbstverständlich nur von freiwilligen Handlungen). Wenn ich weiß, was ich tun muss, um etwas zu erreichen, dieses Ziel aber gar nicht beabsichtige, dann handele ich auch nicht in Richtung dessen.
3.3 Gutes Wollen und es sich verschaffen können
Besagte Szene aus dem MENON12 spricht darauf an, dass ARETE das Vermögen ist, sich Gutes verschaffen zu können, wenn man Gutes will. Nachdem wir von der These ausgehen, dass jeder Mensch Gutes will, ist die Absicht zu einer guten Handlung a priori gegeben. Man muss nur wissen wie, um gut zu handeln. Dieses Wissen bezeichnet Platon als ARETE.
4 Moral ist lehrbar
Der Kern dieser Arbeit besteht darin, das antike Bild von ARETE mit dem der modernen
Forschung zu vergleichen. Als Beispiel für die moderne Forschung dient hier die
Moralforschung von Georg Lind. Die für meine Untersuchung interessanten Gesichtspunkte
seiner Arbeit werde ich im Folgenden kurz erläutern.
4.1 Moral als Teil der ARETE
Wie bereits zu Anfang gesagt, ist die ARETE viel mehr, als die Moral. Moral bezeichnet nur den ersten Aspekt der vier Arten von Gut-sein. Dennoch ist es sinnvoll im Zusammenhang der Frage, ob ARETE lehrbar ist, über die Lehrbarkeit von Moral nachzudenken. Denn erwiese sich die Moral als nicht lehrbar, so wäre es die ARETE
als Ganzes auch nicht. Ausdrücklich möchte ich darauf hinweisen, dass wir im Folgenden immer nur einen Teilaspekt der ARETE betrachten.
4.2 Was ist Moral, was ist moralisch ?
Zunächst sollt geklärt werden, was wir überhaupt unter Moral verstehen. Ähnlich wie oben will ich zunächst ein paar Definitionen vorlegen.13
Moral…
… als Übereinstimmung des Verhaltens mit sozial vorgegebenen Erwartungen und
Normen (Normenkonformität)
… als Übereinstimmung des Verhaltens mit den eigenen moralischen Idealen und
Prinzipien (Gewissen)
… als Fähigkeit, in Bezug auf die eigenen moralischen Ideale konsistent und in Bezug
auf die jeweilige Situation angemessen (differenziert) zu urteilen und zu handeln
(Fähigkeitsdefinition)
Platon würde Moral etwa so definieren: „Moral ist das Wissen vom Gerechten und
Ungerechten;“ wobei auch dieses Wissen wieder handlungsweisend sein müsste. Moralisch
gut ist, also zunächst eine soziale Frage. Interessanterweise gibt es, obwohl die rechtliche Lage in den verschiedenen Kulturen und Ländern unterschiedlich ist, einen hohen Konsens darüber, welche moralischen Ideale gut sind.14 Trotzdem unterscheiden sich moralische Handlungen verschiedener Kulturen. Das deutet schon darauf hin, dass Moralisch-Sein nicht nur eine Frage von reinem Wissen sein kann. Das GE-Wissen spielt hier nämlich eine entscheidende Rolle. So hat zum Beispiel (so gut wie) jeder Mensch das moralische Ideal, dass man das Eigentum andere achten soll und stehlen nicht gut ist. Trotzdem kann es jemand, der sich in einer Notlage sieht, es moralisch, vor seinem Gewissen rechtfertigen, etwas zu stehlen. Ist diese Handlung dann unmoralisch? Ich will die Frage mit einem weiteren Beispiel verdeutlichen.
Embryonenspenderin Lara
Lara ist 16 und wohnt in einem armen, südamerikanischen Land. Sie hat keine Ausbildung
und findet nirgends eine Anstellung. Die Aussichten sind gering, je einen zu bekommen, da es bereits viele Arbeitslose gibt. Auch ihre Eltern sind ohne Arbeit und ihre jüngeren Geschwister gehen noch zur Schule. Eines Tages kommt eine Ärztin in ihren Ort. Sie sagt, sie arbeite für einen großen Pharmakonzern. Der würde viele Embryonen benötigen für neue gentechnische Heilungsmethoden. Junge Frauen könnten viel Geld verdienen, wenn sie sich für fünf Jahre lang verpflichten würden, sich einmal im Jahr künstlich befruchten zu lassen und den Embryo der Firma zu geben. Das Geld das Lara angeboten wurde, würde genügen, sich und ihre Familie zu ernähren und dazu noch eine Ausbildung als Lehrerin zu machen. Lara plagen Zweifel. Sie ist streng katholisch erzogen worden und eine Abtreibung würde ihr schwer gefallen. Noch viel schwerer aber fällt ihr der Gedanke, ihren Embryo zu verkaufen und das jedes Jahr wieder zu tun. Aber sie weiß nicht mehr, wovon sie in Zukunft leben soll. Daher beschließt sie, den Vertrag zu unterschreiben, den ihr die Ärztin angeboten hat.15
Dies ist eine Moralisches Dilemma aus der Konstanzer Methode der Dilemma-Diskussion
(KMDD) nach Lind, auf die ich später noch zu sprechen kommen werde. Worauf es mir bei
diesen Beispielen ankommt ist, dass Moral nicht eine reine Frage der Normenkonformität,
aber auch keine reine Frage des Gewissens ist. Moral ist vielmehr die Fähigkeit, zwischen diesen beiden Möglichkeiten zu vermitteln. Damit wird jetzt schon deutlich, dass die ARETE zumindest zu einem Teil eine Fähigkeit ist, wobei diese „Fähigkeit“ noch näher zu beschreiben ist.
4.3 Das Zwei-Aspekte-Modell des moralischen Verhaltens
Nach dieser Erkenntnis, dass Moral eine Fähigkeit ist, haben Psychologen im 20. Jahrhundert versucht, ein Modell des moralischen Verhaltens zu entwerfen. Hier wurde immer wieder zwischen verschiedenen Komponenten unterschieden. Lind wirft dieser Entwicklung vor, dass sie die verschiedenen Aspekte so getrennt voneinander betrachtet, dass sie schließlich ein und dasselbe Verhalten als unterschiedliche Verhaltensweisen interpretiert. Dem entgegen setzt er sein Zwei-Aspekte-Modell des moralischen Verhaltens. Er geht davon aus, „dass (fast) alle Menschen moralische Ideale oder Prinzipien haben, für deren Anwendung im Verhalten sie eine Reihe moralischer Fähigkeiten benötigen.“16 Zwei Aspekte also bedingen moralisches Verhalten. Zum einen die moralischen Ideale und Prinzipien (Affekt), zum anderen die moralischen Fähigkeiten (Kognition). Beide Aspekte sind untrennbar für das moralische Verhalten verantwortlich. Sie können unterschieden werden, müssen aber immer im Zusammenhang gesehen werden, weil sie alleine keinen Sinn machen. Der Affekt allein stellt zwar klar, was richtig und was falsch ist, initiiert aber keine Handlung. Die Kognition dagegen, ist ausschlaggebend für eine Handlung, ohne den Affekt fehlt ihr aber der Inhalt.
4.4 Folgerungen für die Lehrbarkeit von Moral
Nachdem wir gesehen haben, dass Moral auf zwei Aspekten beruht, können wir über die
Lehrbarkeit von Moral nachdenken. Klar ist, dass Moralische Ideale und Prinzipien vermittelt werden können, denn sie sind ein Wissen vom Guten und Schlechten, allerdings, im Gegensatz zu Platon, ein Wissen, das nicht handlungsweisend ist.
4.4.1 Der Affekt-Aspekt
Menschen können auf verschiedenen Argumentationsstufen moralische Urteile fällen. Jean
Piaget unterschied die präkonventionelle, die konventionelle und die postkonventionelle
Moral. Lawrence Kohlberg, der Moralforscher des 20. Jahrhunderts schlechthin, entwickelte auf dieser Basis sein Stufenmodell der moralischen Argumentation. Dabei unterteilte er die drei Ebenen Piagets jeweils noch mal in zwei Stufen. Kohlberg ging davon aus, dass sein Stufenmodell ein Entwicklungsmodell ist. Diese Theorie ist allerdings überholt. Es ist erwiesen, dass Menschen, die bereits auf einer höheren Stufe argumentieren auch in niedrigere Stufen zurückfallen können. Man kann also nicht von einer Entwicklung von den niedrigen zu den hohen Stufen sprechen.
Stufen moralischer Argumentation nach Lawrence Kohlberg17
Stufe 1 Gut ist, körperliche Schäden und Verletzungen (Strafe) zu vermeiden.
Stufe 2 Gut ist, Vorteile (Belohnungen) zu erlangen, auch wenn dafür Nachteile in Kauf
genommen werden müssen.
Stufe 3 Gut ist, eine gute (nette) soziale Rolle zu spielen und dadurch Missbilligung
anderer zu vermeiden, bzw. Anerkennung herzustellen.
Stufe 4 Gut ist, die gesellschaftliche Ordnung aufrecht zu erhalten, Gesetze zu wahren
und seine Pflichten zu erfüllen.
Stufe 5 Gut ist, die Grundrechte zu achten, auch wenn sie unter Umständen nicht mit den
Gesetzen der Gesellschaft korrelieren.
Stufe 6 Gut ist, nur nach der Maxime zu handeln, von der man wollen kann, dass sie ein
allgemeines Gesetz wird. (Kategorischer Imperativ)
Betrachtet man nun eine Situation, wie das Lara-Dilemma18, so kann man auf verschiedenen Stufen argumentieren und kommt unter Umständen zu jeweils anderen Ergebnissen. Nach der zweiten Stufe, wäre Laras Entscheidung richtig, weil sie und ihre Familie einen gewaltigen Nutzen davon haben, nach der fünften oder sechsten Stufe dagegen, wäre sie falsch, weil man Leben nicht wie eine Ware behandeln darf, bzw. jeder Mensch Selbstzweck ist.
Hervorzuheben ist also noch mal, dass der Affekt noch keine Handlung vorschreibt. Dennoch ist ohne dieses Wissen eine moralische Handlung undenkbar, denn würde eine Entscheidung nicht aufgrund dieser Prinzipien gefällt, so wäre es keine moralische Entscheidung.
Erstaunlicherweise haben, beachtet man, wie oft man unmoralischem Verhalten begegnet, die meisten Menschen die gleichen moralischen Prinzipien.19 Dies verdeutlicht noch einmal die Nötigkeit eines zweiten Aspektes, der die Diskrepanz zwischen der Gleichheit in den moralischen Werten und dem Unterschied im sozialen Verhalten überbrückt.
4.4.2 Der Kognitions-Aspekt
Der zweite Aspekt moralischen Verhaltens ist die Kognition. Um diesen Aspekt dreht sich die Frage nach der Lehrbarkeit von Moral, nachdem wir den Affekt-Aspekt als Wissen
identifiziert und damit als für lehrbar erklärt haben. Die Kognition stellt in gewisser Hinsicht eine Einstellung dar, die wir zu den einzelnen Urteilen auf den verschiedenen Stufen einnehmen. Hat man eine Einstellung, so bekommt man bestimmte Gefühle, falls ein gewisser Sachverhalt vorliegt. Kann man diese Gefühle lehren? Sicher kann man sie konditionieren.20
Ein konditioniertes Gefühl, kann aber nicht das sein, was die Moralforschung unter einer entscheidenden Instanz versteht. Man würde eine Entscheidung, die aufgrund von
Gewohnheit getroffen wird, nicht moralisch nennen. Was man sicher lernen kann, ist mit
Gefühlen umzugehen. Damit sind beide Aspekte des Modells lehrbar.
4.5 Ist Moral lehrbar?
Lind sagt, dass Moral lehrbar ist, und belegt dies mit seiner Forschung. Zum einen hat er mit dem Moralisches-Urteil-Test (MUT) ein Verfahren entwickelt, mit dem man messen kann, wie sich die moralische Urteilsfähigkeit entwickelt, zum anderen hat er mit der KMDD (Konstanzer Methode der Dilemma-Diskussion) eine Methode geschaffen, mit der sich die moralische Urteilsfähigkeit steigern, also Moral lehren lässt. Beide Konzepte sind
Weiterentwicklungen Kohlbergs Forschung und ich will ihnen je ein kurzes Kapitel
widmen.21
4.5.1 Moralisches-Urteil-Test
Der MUT ist ein Fragebogen, mit dem die moralische Urteilsfähigkeit des Teilnehmers
gemessen werden kann. Zu zwei verschiedenen moralischen Konflikten muss der Teilnehmer
seine Meinung äußern. Anschließend bekommt er je Konflikt zwölf Argumentationen
vorgelegt, die die Handlung der Personen aus den Dilemmata rechtfertigen oder verurteilen. Dabei gibt es eine Rechtfertigung und eine Verurteilung der Situation pro Stufe des Kohlbergschen Stufenmodells. Die Aufgabe des Teilnehmers ist es nun, die Argumente danach zu beurteilen, wie sehr er sie akzeptiert. Dabei spricht es für eine hohe moralische Urteilsfähigkeit, wenn der Teilnehmer gute Argumente beider Seiten zulässt und nicht nur die akzeptiert, die für seine eigene Einstellung zu dem Konflikt stehen.
4.5.2 Konstanzer Methode der Dilemma-Diskussion
Bei der KMDD wird den Teilnehmern ein moralisches Dilemma vorgelegt. Jeder Teilnehmer
macht sich zunächst sein eigenes Bild von der Situation. Danach erläutert jeder kurz, ob er findet, dass die Person im Dilemma richtig gehandelt hat oder nicht. Dementsprechend werden die Teilnehmer nun in zwei Gruppen eingeteilt, in denen sie überlegen, warum ihre Ansicht die richtige ist. Der Kern der KMDD besteht dann darin, dass sich die beiden Gruppen gegenübertreten und ihre Ansichten diskutieren. Die Diskussion läuft nach strengen Regeln ab. So trägt immer einer sein Argument vor und wählt dann einen der anderen Gruppe aus, der darauf erwidern darf. Dieser wählt dann wieder einen der ersten Gruppe aus („PingPong-Regel“). So moderiert sich die Diskussion weitgehend alleine. Die Diskussion endet, wenn keine Argumente mehr vorgebracht werden oder ein Zeitlimit erreicht ist. Zum Ende werden die Teilnehmer nochmals danach gefragt, ob sie das Handeln im Dilemma für richtig befunden haben.
Mit dem MUT konnte Lind belegen, dass die KMDD tatsächlich die Moralische
Urteilsfähigkeit steigert. Somit hat er nicht nur bewiesen, dass Moral lehrbar ist, sondern er gibt auch ein Mittel an die Hand, wie man Moral lehren kann.
5 Fazit
Vergleicht man nun die philosophische Idee von Platon mit der psychologischen Arbeit von Lind, so fällt zunächst eine Parallele auf. Beide bestimmen ..et.
als Wissen. Dazu kommt bei beiden noch ein weiterer Aspekt. Bei Platon die Absicht, das Wissen anzuwenden, die wie er sagt, schon durch das Wissen selbst bedingt ist. Bei Lind die Kognition, eine Fähigkeit moralische Urteile abzuwägen und einen Handlungsimperativ daraus abzuleiten. Beide kommen zu dem Ergebnis, dass ARETE lehrbar sein muss und b e i d e, geben ein Konzept an, wie man sie lernt. Lind, einen Dialog, bei dem es darauf ankommt, das Problem möglichst von allen Seiten zu beleuchten um sich dann ein eindeutiges Bild davon machen zu können.
Und Platon? Man muss sich im Gespräch erinnern [82a], oder von Sokrates’ Zaubersprüchen
bereden lassen [176b]. Mit anderen Worten, den Dialog suchen um jede Frage von Grund auf zu beantworten, stets mit der Einsicht, dass man eigentlich nichts weiß und dass man das Problem möglichst von allen Seiten beleuchten muss um sich dann ein eindeutiges Bild davon machen zu können.
6 Literaturverzeichnis
Brezinka, Wolfgang: Tüchtigkeit, München/Basel, 1987
Koop, Hugo: Über die Lehrbarkeit der Tugend, Würzburg-Aumühle, 1940
Lind, Georg: Moral ist lehrbar, München, 2007
Lind, Georg: Ist Moral lehrbar?, Berlin, 2002
Platon: Menon, Übers. Kranz, Margarita, Stuttgart, 2008
Platon: Protagoras, Übers. Krautz, Hans-Wolfgang, Stuttgart, 2004
Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden, Hersg. Loewenthal, Erich, Darmstadt, 2004, Band I
Pleines, Jürgen-Eckardt: Studien zur Ehtik, Hildesheim/Zürich/New York, 1992, (Kapitel
13.1 "Ist Tugend lehrbar")
Stemmer, Peter: Gutsein, in Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 51, 1997
Anmerkungen
1 Frei nach http://www.gierhardt.de/schulsprueche.html
2 z.B.: Bauer, Joachim: Lob der Schule, Hamburg, 2007
3 z.B.: Schäfer, Alfred: Einführung in die Erziehungsphilosophie, Weinheim, 2005
4 Wörtliche Zitate beziehen sich soweit nicht anders vermerkt immer auf die Ausgabe Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden, Loewenthal, Erich (Hrsg.), Darmstadt, 2004
5 Vgl. Koop, Hugo: Über die Lehrbarkeit der Tugend, Würzburg-Aumühle, 1940 S. 11
6 Vgl. z.B. Laches, 192c
7 Roth, Volkbert M.: Proseminar „Sokrates“, am 04.05.09
8 Platon: Menon, Übers. v. Magarita. Kranz, Stuttgart, 2008
9 Vgl. Brezinka, Wolfgang: Tüchtigkeit, München/Basel, 1987, I.4.
10 Vgl. Stemmer, Peter: Gut sein, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 51, 1997
11 Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden, Loewenthal, Erich (Hrsg.), Darmstadt, 2004, Band 1, S. 413
12 Vgl. 3.1
13 Tabelle in: Lind, G., Moral ist lehrbar, München, 2003, Seite 33
14 Ebd. Seite 42
15 Ebd. Seite 147
16 Ebd. Seite 39
17 Tabelle angelehnt an: http://www.stangltaller.
at/ARBEITSBLAETTER/MORALISCHEENTWICKLUNG/Kohlbergmodell.shtml und Lind, G., Moral
ist lehrbar, München, 2003, Seite 50
18 Vgl. 4.2
19 Wie eine Studie 1912 herausfand, haben straffällig gewordene Jugendliche dieselben moralischen Werte wie
nicht straffällig gewordene (vgl. Lind, G., Moral ist lehrbar, München, 2003, Seite 18)
20 Man denke an Angsttherapien
21 Für Näheres siehe: Lind, G., Moral ist lehrbar, München, 2003 oder Lind, G., Ist Moral lehrbar?, Berlin, 2002
Sommersemester 2009 UK
INHALT
1 Einleitung
2 Ist ARETE lehrbar?
2.1 Was ist eigentlich ARETE?
2.2 Was ist ARETE eigentlich?
2.3 Was ist ARETE heute?
2.3.1 Tugend
2.3.2 Tüchtigkeit
2.3.3 Gutsein
2.3.4 Kompetenz
2.3.5 Was ist ARETE heute?
2.4 Ist ARETE lehrbar?
3 Wollen und Handeln
3.1 Jeder will das Gute
3.2 Gut handeln
3.3 Gutes Wollen und es sich verschaffen können
4 Moral ist lehrbar
4.1 Moral als Teil der ARETE
4.2 Was ist Moral, was ist moralisch
4.3 Das Zwei-Aspekte-Modell des moralischen Verhaltens
4.4 Folgerungen für die Lehrbarkeit von Moral
4.4.1 Der Affekt-Aspekt
4.4.2 Der Kognitions-Aspekt
4.5 Ist Moral lehrbar?
4.5.1 Moralisches-Urteil-Test
4.5.2 Konstanzer Methode der Dilemma-Diskussion
Fazit
Literaturverzeichnis
1 Einleitung
Die Pädagogik erfreut sich in letzter Zeit wieder wachsenden öffentlichen Interesses. War es früher noch klar, wie man mit dem Zögling umzugehen hatte, scheint es heute so, als könnten die Väter und Mütter gar nicht mehr erziehen. Bücher von Bueb und Winterhoff und Sendungen wie „Die Super-Nanny“ und „Teenager außer Kontrolle“ sind deshalb so beliebt,weil sie Mittel gegen die Jugendlichen und Kinder dieser Zeit, die wie Sokrates damals schon bemerkt haben soll den Luxus lieben, schlechte Manieren haben und die Autorität verachten, den Eltern widersprechen, die Beine übereinander legen und ihre Lehrer tyrannisieren1, an die Hand geben: das Bestehen auf seine Amts-)Autorität, als Eltern, Lehrer oder Erwachsener gegenüber dem Kind. Zwar ist diese Mittel nicht neu, dafür soll es aber mit aller Härte praktiziert werden, damit die Kleinen möglichst früh schon merken, dass es keinen Zweck hat, nach eigenen Wegen zu suchen. Ob dies die Lösung des Problems der Erziehung ist, darüber streiten sich andere2, mir geht es in dieser Arbeit darum, ein Ziel für Erziehung anzugeben, ohne das die Frage nach dem „wie“ überflüssig wäre.
Zu allererst muss man sich die Frage stellen, warum Erziehung überhaupt notwendig und
damit legitim3 ist. Ist man darüber übereingekommen, dass man erziehen darf und muss, so stellt sich direkt die Frage, zu was man erziehen muss. Dies hat eine lange Tradition. Platon behauptet, dass die „ARETE“ ein solches Erziehungsziel darstellt.
Um dieser Idee weiter nachzugehen, werde ich im Folgenden zunächst den platonischen
Begriff der „ARETE“ näher erläutern. Dem gegenüberstellen werde ich eine moderne
Auffassung des Begriffs. Ich werde zeigen, dass Platon die „ARETE“ für lehrbar hält. Dann werde ich prüfen, ob sich Platons These auch noch im 20./21. Jahrhundert behaupten kann, in dem die Erforschung der Seele, und mit ihr psychischer Prozesse wie dem Lernen, eigentlich erst ihren Anfang genommen hat. Am Beispiel der Moral werde ich Platons These mit den Errungenschaften der modernen Forschung vergleichen und so seine Annahme stützen.
2 ... lehrbar?
2.1 Was ist eigentlich ...?
Hier soll es darum gehen, was zur Zeit Platons unter dem Wort ARETE verstanden wurde. Der Dialog PROTAGORAS4 zeigt, dass es auch schon damals keinen Konsens über diese Frage
gab. So haben Protagoras und Sokrates zwei verschiedene Auffassungen von ARETE. Für
Protagoras ist ARETE die „Staatskunst“, also die Fähigkeit „im Staate durch Tat und Rede zu wirken“ [319a]. Sokrates betont dagegen immer wieder, dass die ARETE etwas sein muss, was dem Menschen wesensmäßig ist. So wie z.B. das Innehaben der Baukunst den Baumeister bestimmt, soll die ARETE den Menschen (nicht den Bürger) bestimmen5 (Wobei anzumerken ist, dass sich ein Grieche zur Zeit Platons einen Menschen, der nicht Bürger ist, kaum vorstellen konnte).
An einigen Stellen in Platons Werk werden von verschiedenen Personen Versuche
unternommen, die ARETE in Worte zu fassen. Sokrates nennt im PROTAGORAS „Gerechtigkeit, Besonnenheit und Frömmigkeit […] eines Mannes [a.et.]“ [325b]. Später kommt dann noch die „Tapferkeit“ [330c] hinzu. Im MENON gibt Menon verschiedene Definitionen von ARETE. Zum ersten gebe es „für jede Handlungsweise und für jedes Alter […] bei jedem Geschäft für jeden von uns seine [a.et.]“ [72a]. Daraus wird wieder deutlich, dass es nicht unbedingt so etwas wie einen einheitlichen ARETE-Begriff gab, denn auch im zweiten Anlauf zählt er wieder verschiedene ARETAI auf. Zu den oben genannten kommen noch „Weisheit“, „Großmut“ und „noch sehr viele andere“ [74a] hinzu. In [88a] werden zwei
weitere ARETAI aufgezählt: „Gelehrigkeit“ und „Gedächtniskraft“. Damit sei die Vielfalt des Begriffs „a.et.“ deutlich genug geworden.
Über eins scheinen sich die alten Griechen aber einig gewesen zu sein: dass die „[ARETE] zu den besonders schönen Dingen“ zählt.6 Ohne weiteres auch geben Sokrates Gesprächspartner
jedes Mal aufs Neue zu, dass es nicht nur schön, sondern auch gut ist die ARETE
zu besitzen.
Im Griechischen, „kalos k´agathos“. Hinter dieser Redewendung verbergen sich vier
verschiedene Aspekte (Ethik, Ästhetik, Glück, Praxis). So kann man davon ausgehen, dass der
ARETE-Begriff etwas bezeichnet, das, befindet es sich am Menschen, diesen moralisch gut – gerecht, ästhetisch gut – schön, glücklich, und praktisch gut – lebenstüchtig – macht.7
2.2 Was ist ... eigentlich?
Was versteht nun Platon unter ARETE? Alle Dialoge, die sich mit diesem Thema befassen,
kommen irgendwann einmal darauf zu sprechen, dass die ARETE ein „bestimmtes Wissen“ sein könnte (z.b: im CHARMIDES, in dem Besonnenheit, als Teil der a.et., als Wissen vom
Wissen und Nichtwissen bestimmt wird [167a].) Und tatsächlich, im LACHES gibt Platon –
ironischerweise als eine falsche Antwort auf eine andere Frage – seine Definition von ARETE:
das „Wissen von sämtlichen und wie immer sich verhaltenden Gütern und Übeln“
[199c], kurz das Wissen vom Guten und Schlechten.
Ein Mensch mit wenig Wissen vom Guten und Schlechten wäre demnach, wesensmäßig ein
schlechter, genau wie ein Baumeister, der wenig Wissen in der Baukunst hat. Aber auch
Protagoras’ Idee von ARETE findet sich in Platons Definition wieder, denn ein Mann mit
diesem Wissen könnte den Staat am besten leiten, weil er wüsste, was gut und was schlecht für diesen ist [171c]. Hat Sokrates im PROTAGORAS dieser Definition von a.et.
widersprochen, dann also nur, um darauf hinzuweisen, dass sie ein viel weiter gehender
Begriff ist.
Betrachten wir eine Definition von Menon als „das Vermögen, sich das Gute zu erwerben“
[78b]: Um hier Platons Idee zu übertragen, muss man „Wissen“ durch „Vermögen“ ersetzen.
Das klingt zunächst nicht so problematisch: wenn ich etwas machen kann, dann weiß ich auch wie es geht. Nur stimmt die Umkehrung nicht. Nur weil ich das theoretische Wissen besitze, ein Auto zu fahren, heißt das noch nicht, dass ich es auch kann. Hier ist also eher an ein praktisches Wissen zu denken, so wie die Baukunst nicht nur ein theoretisches, sondern eben auch ein praktisches Wissen ist.
Am Ende des MENON folgert Sokrates, die ARETE sei kein Wissen, sondern eine wahre
Meinung [99c]. Platon spricht damit ein Problem an, dass uns im Verlauf dieser Arbeit
nochmals begegnen wird. ARETE zu haben, hat unter Umständen nichts mit einer Verarbeitung von Wissen zu tun, sondern kann auch – oder muss – von irrationalen Gegebenheiten, zum Beispiel von Gefühlen, getragen werden.
2.3 Was ist ... heute?
Zunächst stellt sich die Frage, wie ARETE übersetzt werden soll. Die Geläufigste Übersetzung ist wohl „Tugend“, gefolgt von „Tüchtigkeit“, M. Kranz8 übersetzt „Gutsein“. Modernere
Interpretationen sprechen auch von „Kompetenz“.9
2.3.1 Tugend
Tugend ist ein eher altmodischer Ausdruck. Vom Wortstamm her kommt Tugend von „taugen“.
Jemand der Tugend hat, taugt also zu etwas. Wer zu etwas taugt, ist dadurch besser. Tugend macht einen Menschen also in irgendeiner Weise besser. Tugend im eigentlichen Sinne kommt der ARETE in ihren vier Teilaspekten also sehr nahe. Heute schwingt bei dem Wort Tugend jedoch immer so etwas wie „Moral“ im Unterton mit und man ist geneigt, die beiden Begriffe gleichzusetzen. Das ist der Grund warum die Übersetzter so sehr darum bemüht sind, andere Übersetzungen für ARETE zu finden. Moral ist zwar ein Teilaspekt der ARETE (ethischer Aspekt), füllt den Begriff aber keinesfalls aus.
2.3.2 Tüchtigkeit
Tüchtigkeit ist ein Versuch, die Moralische Komponente von „Tugend“ nicht so sehr zu
betonen. Jemand der ARETE hat, sei also tüchtig. Auch dieser Begriff hat seine Schwächen. Im heutigen Sprachgebrauch ist mit Tüchtigkeit vor allem Fleiß verbunden. Nun ist „fleißig sein“, genau wie „moralisch sein“ ein Teilaspekt der ARETE und man ist wieder versucht pars pro toto zu definieren und damit den Begriff einzuschränken.
2.3.3 Gutsein
Der Einschränkung von ARETE, an der die beiden vorigen Übersetzungsversuche gescheitert
sind, versucht man damit zu begegnen, dass man ARETE mit einem möglichst abstrakten
Begriff übersetzt. Da man durch ARETE „kalos k’agathos“ wird, soll nun das Besitzen von
ARETE mit Gut-sein, bezeichnet werden. Neben den semantischen Schwierigkeiten, die sich
dadurch ergeben, ist ein anderes Problem viel schwerwiegender: Was soll „Gutsein“
überhaupt sein? Kann man objektiv von etwas sagen, dass es gut ist? Man braucht immer eine Vergleichsgruppe, wenn man von etwas sagen will, dass es gut ist.10 Wer soll diese
Vergleichsgruppe bei der ARETE sein? Platon spricht das Problem im PROTAGORAS an,
indem Protagoras behauptet, auch der ungerechteste unter den Bürgern sei gerechter als ein Wilder [327d]. Dies widerspricht unserem heutigen Menschenbild.
Trotz der Schwierigkeiten, die sich mit dieser Übersetzung ergeben scheint es mir der richtige Weg zu sein, ARETE mit einem abstrakten Begriff zu übersetzen, oder die Übersetzung bleiben zu lassen, und direkt von ARETE zu sprechen. Trotzdem will ich noch die verbleibende Übersetzung abhandeln, denn von ihr verspreche ich mir eine gelungenere Übertragung des ARETE-Begriffs in die heutige Zeit.
2.3.4 Kompetenz
Ich kenne keine direkte Übersetzung von ARETE als Kompetenz, trotzdem liegt es nahe, die beiden Begriffe einander gegenüber zu stellen. Wer ARETE besitzt, der ist gerecht, schön, glücklich und vor allem lebenstüchtig. Auf diesen letzten Aspekt zielt die Übersetzung als Kompetenz. Jemand der kompetent ist, hat das Vermögen, in gewissen Situationen richtig zu handeln. Überträgt man die Kompetenz jetzt von einer bestimmten Situation auf das gesamte Leben, so kann man sagen, dass der, der lebenskompetent ist, richtig handelt, und demnach in direkter Konsequenz aus der Lebenstüchtigkeit, gerecht ist. Schön und glücklich sind erst nach einem weiteren Schritt aus der Kompetenz ableitbar. Aber hält man sich vor Augen, dass die Lebenskompetenz einem den Weg zum richtigen Handeln weist, und dass niemand hässlich und unglücklich sein will, so sind auch diese beiden Aspekte durch "Kompetenz" abgedeckt.
Die Übersetzung des von Platon gedachten ARETE-Begriffs mit "Kompetenz" ist also gelungen, weil man Kompetenz durchaus als Wissen/Unterscheidung von Gutem und Schlechtem bezeichnen könnte. Anders als ein rein theoretisches Wissen allerdings, gibt das Besitzen von Kompetenz noch die weitere Eigenschaft mit, dass mit diesem Wissen auch umgegangen werden kann, und dass es zum richtigen Zweck angewendet wird. In etwa diese Vorstellung muss Platon gehabt haben, als er ARETE als ein Wissen bestimmt hat.
2.3.5 Was ist ... heute?
Nach den Übersetzungsversuchen nun zurück zu unserer Ausgangsfrage. Ist die ARETE
etwas, das durch feste Grenzen vorgegeben wird? So wie etwa ein Quadrat, ein Rechteck mit gleichlangen Seiten ist. Das war es zur Zeit Platons und das ist es heute immer noch. Das Leben vor 2500 Jahren war allerdings keinesfalls das gleiche wie heute. Damals bestand ein Staat aus ein paar tausend Menschen, heute sind es zig Millionen/ teils Milliarden. Damals musste man, um etwas aus einem anderen Staat zu erfahren, tagelang reisen, heute genügt ein Klick ins Internet. Damals war ein Mann an seine Stadt gebunden (die Verbannung bedrohte den Lebensinhalt), heute ist es durchaus üblich, etwa wegen eines attraktiveren Arbeitsplatzes, in ein anderes Land zu ziehen. Ist nun die ARETE ein Begriff, der wie eine Form immer gleich bleibt, oder etwas, das sich im Laufe der Jahre ändert? ARETE als Wissen legt eine Interpretation nahe, die ARETE als bleibenden Begriffinhalt auffasst. Wenn die ARETE ein Wissen ist, dann ist sie das zu allen Zeiten. Nur ist sie ein bestimmtes Wissen. Und zwar vom Guten und Schlechten und dieser Begriff scheint mir nur bedingt unveränderlich. Sicher gibt es „das Gute“, aber nur als Idealvorstellung. Man kann nicht mit dem Finger auf „das Gute“ zeigen. Man kann sagen, „das ist gut und das ist schlecht“. Dabei zeigt man aber nicht auf das Gute, sondern auf etwas, das gut ist. Und wenn Sokrates 400 ante auf etwas gezeigt hat und gesagt hat, dass das gut ist, dann heißt das nicht, dass wir heute immer noch das gleiche tun würde. Offensichtlich ändert sich also unsere Vorstellung vom Guten und Schlechten. Auch der Blick in andere Kulturen lässt uns erkennen, dass mit dem Guten nicht immer das gleiche bezeichnet wird.
Zusammenfassend könnte man sagen, dass sich der Begriff der ARETE nicht verändert hat,
wohl aber der Gegenstand. ARETE ist demnach nach wie vor ein erstrebenswertes
Erziehungsziel, man sollte nur noch einmal darüber nachdenken, was der Gegenstand der
ARETE heute ist. ARETE ist – nach unserer Definition – das irgendwie geartete Wissen vom Guten und Schlechten, und zwar so, dass der Besitz des Wissens schon ausschlaggebend dafür ist, dass man sich gerecht, besonnen, fromm, großmütig, tapfer usw. verhält. Gerechtigkeit und Besonnenheit sind heute auch noch erstrebenswerte „Tugenden“, die Frömmigkeit dagegen, ist etwas, dem immer weniger Beachtung geschenkt wird, und man könnte sich fragen, ob man diese heute noch zu dem Wissen zählen würde, das die ARETE sein soll. Andererseits kommt in der modernen, sich ständig verändernden Welt neue Werte hinzu, etwa „Anpassungsfähigkeit/Flexibilität“ oder Informationskompetenz“ (was bedeutet, dass man selektieren muss, welche der unendlich vielen Sinneseindrücke wirklich wahrgenommen werden sollen). ARETE bleibt also auch in der heutigen Zeit ein Begriff mit vielen Facetten.
2.4 Ist ... lehrbar?
Zurück in die Zeit Platons. Unter den Griechen herrschten unterschiedliche Meinungen
darüber, ob die ARETE lehrbar sei. Dies zeigt die Frage des Menon gleich zu Beginn des ihm gewidmeten Dialogs: „Kannst du mir sagen, Sokrates, ist die Tugend lehrbar? Oder ist sie nicht lehrbar, sondern eine Sache der Übung? Oder ist sie weder Sache der Übung noch des Lernens, sondern etwas, das den Menschen von Natur oder auf irgendeine Weise zuteil
wird?“11 Mindestens drei Vorstellungen tauchen hier also auf. Zum ersten, dass man ARETE lernen kann, zum zweiten, dass man ARETE
üben kann und zum dritten, dass man keinen
Einfluss darauf hat, ob man ARETE besitzt oder nicht. Zunächst muss wohl der Unterschied zwischen lernen und üben erläutert werden. Lernen bezeichnet den Vorgang, des Übernehmens von Wissen, dass einem ein anderer vermittelt. Üben bedeutet, dass man etwas immer und immer wieder versucht, und so schließlich eine Möglichkeit findet, die einen zufrieden stellt.
Platons Argumentation ist sehr vielschichtig und von Dialog zu Dialog scheinen sich seine Ansichten zu widersprechen. So leuchtet im PROTAGORAS ein, dass es sinnlos wäre, wenn man Leute bestraft, weil sie keine ARETE haben, wenn diese nicht zumindest herstellbar sei [324a]. Für diese dritte Möglichkeit argumentiert Platon aber wieder im MENON, wenn er sagt, dass die ARETE einem „durch göttliche Schickung ohne Einsicht“ [100b] zuteil werde.
Genauso verhält es sich mit der Definition von ARETE. Immer wieder stößt Platon darauf, dass ARETE doch eigentlich ein Wissen sein müsste. Dann aber argumentiert er wieder dagegen. Wenn ARETE allerdings ein Wissen sein sollte, dann, so betont Platon, dann wäre sie lehrbar. Dass Platon ARETE für ein Wissen hält, zumindest für ein irgendwie geartetes Wissen, das sollte indes klar sein, denn diese These zieht sich durch alle Dialoge, die von der ARETE handeln. Folglich geht er auch davon aus, dass die ARETE
lehrbar ist. Warum argumentiert er aber so im Kreis herum, wenn das eine ausgemachte Sache ist?
3 Wollen und Handeln
Platon argumentiert in seinen Dialogen teilweise eine ganz andere Frage mit als die, ob die ARETE lehrbar ist. Wegen dieser Frage ist es auch nötig, seine eigentlich klare Überzeugung von mehreren Seiten zu beleuchten. Platons These ist, dass jeder, der weiß, was gut und schlecht ist, gut handelt. Wissen ist der ausschlaggebende Faktor für eine gute Handlung.
3.1 Jeder will das Gute
Im MENON behauptet Platon, dass jeder Mensch das Gute will [77b ff]. Dass das Argument
gelingt, liegt am Ende aber daran, dass Sokrates die Bedeutung des Wortes „wollen“ auf
„Anteil haben wollen“ einschränkt. Er behauptet, dass „das Schlechte wollen“
gleichbedeutend wäre, mit „wollen, dass einem Schlechtes widerfährt“. Diese Argumentation ist natürlich unvollständig.
Während die These „jeder will für sich das Gute“ sicher von jedem als haltbar eingestuft werden wird, scheint es uns doch möglich, dass jemand „für einen anderen das Schlechte wollen“ kann. Die Frage, die sich dann allerdings direkt stellt, ist, ob derjenige das Schlechte für den anderen nicht nur deshalb will, weil er „das Schlechte für den anderen“ für „das Gute für sich selbst“ hält. Oft will man auch das kurzfristig Schlechte, um ein langfristiges Gutes zu erreichen, oder genau andersrum. Auch hier kann man nicht davon sprechen, dass man das Schlechte wollen würde. Die These Platons ist, dass man beim Wollen eine Kosten-Nutzen-Rechnung macht und sich am Schluss für das entscheidet, was einem das Bessere zu sein scheint. Diese richtet sich nach dem ideell Guten, denn nicht der persönliche Vorteil zählt, sondern das, was das Beste für alle ist. Dies wird im CHARMIDES deutlich, wenn Sokrates davon schwärmt, welchen Nutzen es hätte, wenn nur Männer, die ARETE innehaben, den Staat leiten würden [171d f]. Denn allein der Besitz dieses Wissens würde schon garantieren, dass der Staat gut geleitet wird. Denke ich an die Börsenmakler, wegen denen wir jetzt in der Wirtschaftskrise stecken, dann können diese nur auf ihren eigenen Vorteil bedacht gewesen sein. Noch dazu auf einen kurzfristigen. Soll das das Gute gewesen sein? Oder kann man sagen, dass diese Makler einfach keine ARETE besessen haben? Argumentiert man so, stellt man fest, dass am Ende so gut wie niemand ARETE besitzt, weil keiner nach dem für alle
Guten, sondern alle nur nach dem für sich Guten streben.
Meine Vermutung geht also immer noch in die Richtung, dass man sich auch noch nach einer solchen Pro-und-Kontra-Auflistung für das Schlechtere entscheiden könnte.
3.2 Gut handeln
In diesem Kapitel soll deutlich werden, dass das Handeln zwei Aspekte aufweist. Zum einen einen Wissensaspekt, den Platon bei der Definition von ARETE anspricht, zum anderen einen, ich will ihn vorerst Absichtsaspekt nennen, der für Platon durch das Wesen des Menschen determiniert ist. Um gut zu handeln reicht es also nicht, das Wissen davon zu haben, das eine bestimmte Handlung gut ist. Es reicht auch nicht zu wissen, wie diese bestimmte gute Handlung ausgeführt wird. Wichtig ist vor allem der Absichtsaspekt. Ich muss eine Handlung beabsichtigen, damit ich sie begehe (Ich spreche hier selbstverständlich nur von freiwilligen Handlungen). Wenn ich weiß, was ich tun muss, um etwas zu erreichen, dieses Ziel aber gar nicht beabsichtige, dann handele ich auch nicht in Richtung dessen.
3.3 Gutes Wollen und es sich verschaffen können
Besagte Szene aus dem MENON12 spricht darauf an, dass ARETE das Vermögen ist, sich Gutes verschaffen zu können, wenn man Gutes will. Nachdem wir von der These ausgehen, dass jeder Mensch Gutes will, ist die Absicht zu einer guten Handlung a priori gegeben. Man muss nur wissen wie, um gut zu handeln. Dieses Wissen bezeichnet Platon als ARETE.
4 Moral ist lehrbar
Der Kern dieser Arbeit besteht darin, das antike Bild von ARETE mit dem der modernen
Forschung zu vergleichen. Als Beispiel für die moderne Forschung dient hier die
Moralforschung von Georg Lind. Die für meine Untersuchung interessanten Gesichtspunkte
seiner Arbeit werde ich im Folgenden kurz erläutern.
4.1 Moral als Teil der ARETE
Wie bereits zu Anfang gesagt, ist die ARETE viel mehr, als die Moral. Moral bezeichnet nur den ersten Aspekt der vier Arten von Gut-sein. Dennoch ist es sinnvoll im Zusammenhang der Frage, ob ARETE lehrbar ist, über die Lehrbarkeit von Moral nachzudenken. Denn erwiese sich die Moral als nicht lehrbar, so wäre es die ARETE
als Ganzes auch nicht. Ausdrücklich möchte ich darauf hinweisen, dass wir im Folgenden immer nur einen Teilaspekt der ARETE betrachten.
4.2 Was ist Moral, was ist moralisch ?
Zunächst sollt geklärt werden, was wir überhaupt unter Moral verstehen. Ähnlich wie oben will ich zunächst ein paar Definitionen vorlegen.13
Moral…
… als Übereinstimmung des Verhaltens mit sozial vorgegebenen Erwartungen und
Normen (Normenkonformität)
… als Übereinstimmung des Verhaltens mit den eigenen moralischen Idealen und
Prinzipien (Gewissen)
… als Fähigkeit, in Bezug auf die eigenen moralischen Ideale konsistent und in Bezug
auf die jeweilige Situation angemessen (differenziert) zu urteilen und zu handeln
(Fähigkeitsdefinition)
Platon würde Moral etwa so definieren: „Moral ist das Wissen vom Gerechten und
Ungerechten;“ wobei auch dieses Wissen wieder handlungsweisend sein müsste. Moralisch
gut ist, also zunächst eine soziale Frage. Interessanterweise gibt es, obwohl die rechtliche Lage in den verschiedenen Kulturen und Ländern unterschiedlich ist, einen hohen Konsens darüber, welche moralischen Ideale gut sind.14 Trotzdem unterscheiden sich moralische Handlungen verschiedener Kulturen. Das deutet schon darauf hin, dass Moralisch-Sein nicht nur eine Frage von reinem Wissen sein kann. Das GE-Wissen spielt hier nämlich eine entscheidende Rolle. So hat zum Beispiel (so gut wie) jeder Mensch das moralische Ideal, dass man das Eigentum andere achten soll und stehlen nicht gut ist. Trotzdem kann es jemand, der sich in einer Notlage sieht, es moralisch, vor seinem Gewissen rechtfertigen, etwas zu stehlen. Ist diese Handlung dann unmoralisch? Ich will die Frage mit einem weiteren Beispiel verdeutlichen.
Embryonenspenderin Lara
Lara ist 16 und wohnt in einem armen, südamerikanischen Land. Sie hat keine Ausbildung
und findet nirgends eine Anstellung. Die Aussichten sind gering, je einen zu bekommen, da es bereits viele Arbeitslose gibt. Auch ihre Eltern sind ohne Arbeit und ihre jüngeren Geschwister gehen noch zur Schule. Eines Tages kommt eine Ärztin in ihren Ort. Sie sagt, sie arbeite für einen großen Pharmakonzern. Der würde viele Embryonen benötigen für neue gentechnische Heilungsmethoden. Junge Frauen könnten viel Geld verdienen, wenn sie sich für fünf Jahre lang verpflichten würden, sich einmal im Jahr künstlich befruchten zu lassen und den Embryo der Firma zu geben. Das Geld das Lara angeboten wurde, würde genügen, sich und ihre Familie zu ernähren und dazu noch eine Ausbildung als Lehrerin zu machen. Lara plagen Zweifel. Sie ist streng katholisch erzogen worden und eine Abtreibung würde ihr schwer gefallen. Noch viel schwerer aber fällt ihr der Gedanke, ihren Embryo zu verkaufen und das jedes Jahr wieder zu tun. Aber sie weiß nicht mehr, wovon sie in Zukunft leben soll. Daher beschließt sie, den Vertrag zu unterschreiben, den ihr die Ärztin angeboten hat.15
Dies ist eine Moralisches Dilemma aus der Konstanzer Methode der Dilemma-Diskussion
(KMDD) nach Lind, auf die ich später noch zu sprechen kommen werde. Worauf es mir bei
diesen Beispielen ankommt ist, dass Moral nicht eine reine Frage der Normenkonformität,
aber auch keine reine Frage des Gewissens ist. Moral ist vielmehr die Fähigkeit, zwischen diesen beiden Möglichkeiten zu vermitteln. Damit wird jetzt schon deutlich, dass die ARETE zumindest zu einem Teil eine Fähigkeit ist, wobei diese „Fähigkeit“ noch näher zu beschreiben ist.
4.3 Das Zwei-Aspekte-Modell des moralischen Verhaltens
Nach dieser Erkenntnis, dass Moral eine Fähigkeit ist, haben Psychologen im 20. Jahrhundert versucht, ein Modell des moralischen Verhaltens zu entwerfen. Hier wurde immer wieder zwischen verschiedenen Komponenten unterschieden. Lind wirft dieser Entwicklung vor, dass sie die verschiedenen Aspekte so getrennt voneinander betrachtet, dass sie schließlich ein und dasselbe Verhalten als unterschiedliche Verhaltensweisen interpretiert. Dem entgegen setzt er sein Zwei-Aspekte-Modell des moralischen Verhaltens. Er geht davon aus, „dass (fast) alle Menschen moralische Ideale oder Prinzipien haben, für deren Anwendung im Verhalten sie eine Reihe moralischer Fähigkeiten benötigen.“16 Zwei Aspekte also bedingen moralisches Verhalten. Zum einen die moralischen Ideale und Prinzipien (Affekt), zum anderen die moralischen Fähigkeiten (Kognition). Beide Aspekte sind untrennbar für das moralische Verhalten verantwortlich. Sie können unterschieden werden, müssen aber immer im Zusammenhang gesehen werden, weil sie alleine keinen Sinn machen. Der Affekt allein stellt zwar klar, was richtig und was falsch ist, initiiert aber keine Handlung. Die Kognition dagegen, ist ausschlaggebend für eine Handlung, ohne den Affekt fehlt ihr aber der Inhalt.
4.4 Folgerungen für die Lehrbarkeit von Moral
Nachdem wir gesehen haben, dass Moral auf zwei Aspekten beruht, können wir über die
Lehrbarkeit von Moral nachdenken. Klar ist, dass Moralische Ideale und Prinzipien vermittelt werden können, denn sie sind ein Wissen vom Guten und Schlechten, allerdings, im Gegensatz zu Platon, ein Wissen, das nicht handlungsweisend ist.
4.4.1 Der Affekt-Aspekt
Menschen können auf verschiedenen Argumentationsstufen moralische Urteile fällen. Jean
Piaget unterschied die präkonventionelle, die konventionelle und die postkonventionelle
Moral. Lawrence Kohlberg, der Moralforscher des 20. Jahrhunderts schlechthin, entwickelte auf dieser Basis sein Stufenmodell der moralischen Argumentation. Dabei unterteilte er die drei Ebenen Piagets jeweils noch mal in zwei Stufen. Kohlberg ging davon aus, dass sein Stufenmodell ein Entwicklungsmodell ist. Diese Theorie ist allerdings überholt. Es ist erwiesen, dass Menschen, die bereits auf einer höheren Stufe argumentieren auch in niedrigere Stufen zurückfallen können. Man kann also nicht von einer Entwicklung von den niedrigen zu den hohen Stufen sprechen.
Stufen moralischer Argumentation nach Lawrence Kohlberg17
Stufe 1 Gut ist, körperliche Schäden und Verletzungen (Strafe) zu vermeiden.
Stufe 2 Gut ist, Vorteile (Belohnungen) zu erlangen, auch wenn dafür Nachteile in Kauf
genommen werden müssen.
Stufe 3 Gut ist, eine gute (nette) soziale Rolle zu spielen und dadurch Missbilligung
anderer zu vermeiden, bzw. Anerkennung herzustellen.
Stufe 4 Gut ist, die gesellschaftliche Ordnung aufrecht zu erhalten, Gesetze zu wahren
und seine Pflichten zu erfüllen.
Stufe 5 Gut ist, die Grundrechte zu achten, auch wenn sie unter Umständen nicht mit den
Gesetzen der Gesellschaft korrelieren.
Stufe 6 Gut ist, nur nach der Maxime zu handeln, von der man wollen kann, dass sie ein
allgemeines Gesetz wird. (Kategorischer Imperativ)
Betrachtet man nun eine Situation, wie das Lara-Dilemma18, so kann man auf verschiedenen Stufen argumentieren und kommt unter Umständen zu jeweils anderen Ergebnissen. Nach der zweiten Stufe, wäre Laras Entscheidung richtig, weil sie und ihre Familie einen gewaltigen Nutzen davon haben, nach der fünften oder sechsten Stufe dagegen, wäre sie falsch, weil man Leben nicht wie eine Ware behandeln darf, bzw. jeder Mensch Selbstzweck ist.
Hervorzuheben ist also noch mal, dass der Affekt noch keine Handlung vorschreibt. Dennoch ist ohne dieses Wissen eine moralische Handlung undenkbar, denn würde eine Entscheidung nicht aufgrund dieser Prinzipien gefällt, so wäre es keine moralische Entscheidung.
Erstaunlicherweise haben, beachtet man, wie oft man unmoralischem Verhalten begegnet, die meisten Menschen die gleichen moralischen Prinzipien.19 Dies verdeutlicht noch einmal die Nötigkeit eines zweiten Aspektes, der die Diskrepanz zwischen der Gleichheit in den moralischen Werten und dem Unterschied im sozialen Verhalten überbrückt.
4.4.2 Der Kognitions-Aspekt
Der zweite Aspekt moralischen Verhaltens ist die Kognition. Um diesen Aspekt dreht sich die Frage nach der Lehrbarkeit von Moral, nachdem wir den Affekt-Aspekt als Wissen
identifiziert und damit als für lehrbar erklärt haben. Die Kognition stellt in gewisser Hinsicht eine Einstellung dar, die wir zu den einzelnen Urteilen auf den verschiedenen Stufen einnehmen. Hat man eine Einstellung, so bekommt man bestimmte Gefühle, falls ein gewisser Sachverhalt vorliegt. Kann man diese Gefühle lehren? Sicher kann man sie konditionieren.20
Ein konditioniertes Gefühl, kann aber nicht das sein, was die Moralforschung unter einer entscheidenden Instanz versteht. Man würde eine Entscheidung, die aufgrund von
Gewohnheit getroffen wird, nicht moralisch nennen. Was man sicher lernen kann, ist mit
Gefühlen umzugehen. Damit sind beide Aspekte des Modells lehrbar.
4.5 Ist Moral lehrbar?
Lind sagt, dass Moral lehrbar ist, und belegt dies mit seiner Forschung. Zum einen hat er mit dem Moralisches-Urteil-Test (MUT) ein Verfahren entwickelt, mit dem man messen kann, wie sich die moralische Urteilsfähigkeit entwickelt, zum anderen hat er mit der KMDD (Konstanzer Methode der Dilemma-Diskussion) eine Methode geschaffen, mit der sich die moralische Urteilsfähigkeit steigern, also Moral lehren lässt. Beide Konzepte sind
Weiterentwicklungen Kohlbergs Forschung und ich will ihnen je ein kurzes Kapitel
widmen.21
4.5.1 Moralisches-Urteil-Test
Der MUT ist ein Fragebogen, mit dem die moralische Urteilsfähigkeit des Teilnehmers
gemessen werden kann. Zu zwei verschiedenen moralischen Konflikten muss der Teilnehmer
seine Meinung äußern. Anschließend bekommt er je Konflikt zwölf Argumentationen
vorgelegt, die die Handlung der Personen aus den Dilemmata rechtfertigen oder verurteilen. Dabei gibt es eine Rechtfertigung und eine Verurteilung der Situation pro Stufe des Kohlbergschen Stufenmodells. Die Aufgabe des Teilnehmers ist es nun, die Argumente danach zu beurteilen, wie sehr er sie akzeptiert. Dabei spricht es für eine hohe moralische Urteilsfähigkeit, wenn der Teilnehmer gute Argumente beider Seiten zulässt und nicht nur die akzeptiert, die für seine eigene Einstellung zu dem Konflikt stehen.
4.5.2 Konstanzer Methode der Dilemma-Diskussion
Bei der KMDD wird den Teilnehmern ein moralisches Dilemma vorgelegt. Jeder Teilnehmer
macht sich zunächst sein eigenes Bild von der Situation. Danach erläutert jeder kurz, ob er findet, dass die Person im Dilemma richtig gehandelt hat oder nicht. Dementsprechend werden die Teilnehmer nun in zwei Gruppen eingeteilt, in denen sie überlegen, warum ihre Ansicht die richtige ist. Der Kern der KMDD besteht dann darin, dass sich die beiden Gruppen gegenübertreten und ihre Ansichten diskutieren. Die Diskussion läuft nach strengen Regeln ab. So trägt immer einer sein Argument vor und wählt dann einen der anderen Gruppe aus, der darauf erwidern darf. Dieser wählt dann wieder einen der ersten Gruppe aus („PingPong-Regel“). So moderiert sich die Diskussion weitgehend alleine. Die Diskussion endet, wenn keine Argumente mehr vorgebracht werden oder ein Zeitlimit erreicht ist. Zum Ende werden die Teilnehmer nochmals danach gefragt, ob sie das Handeln im Dilemma für richtig befunden haben.
Mit dem MUT konnte Lind belegen, dass die KMDD tatsächlich die Moralische
Urteilsfähigkeit steigert. Somit hat er nicht nur bewiesen, dass Moral lehrbar ist, sondern er gibt auch ein Mittel an die Hand, wie man Moral lehren kann.
5 Fazit
Vergleicht man nun die philosophische Idee von Platon mit der psychologischen Arbeit von Lind, so fällt zunächst eine Parallele auf. Beide bestimmen ..et.
als Wissen. Dazu kommt bei beiden noch ein weiterer Aspekt. Bei Platon die Absicht, das Wissen anzuwenden, die wie er sagt, schon durch das Wissen selbst bedingt ist. Bei Lind die Kognition, eine Fähigkeit moralische Urteile abzuwägen und einen Handlungsimperativ daraus abzuleiten. Beide kommen zu dem Ergebnis, dass ARETE lehrbar sein muss und b e i d e, geben ein Konzept an, wie man sie lernt. Lind, einen Dialog, bei dem es darauf ankommt, das Problem möglichst von allen Seiten zu beleuchten um sich dann ein eindeutiges Bild davon machen zu können.
Und Platon? Man muss sich im Gespräch erinnern [82a], oder von Sokrates’ Zaubersprüchen
bereden lassen [176b]. Mit anderen Worten, den Dialog suchen um jede Frage von Grund auf zu beantworten, stets mit der Einsicht, dass man eigentlich nichts weiß und dass man das Problem möglichst von allen Seiten beleuchten muss um sich dann ein eindeutiges Bild davon machen zu können.
6 Literaturverzeichnis
Brezinka, Wolfgang: Tüchtigkeit, München/Basel, 1987
Koop, Hugo: Über die Lehrbarkeit der Tugend, Würzburg-Aumühle, 1940
Lind, Georg: Moral ist lehrbar, München, 2007
Lind, Georg: Ist Moral lehrbar?, Berlin, 2002
Platon: Menon, Übers. Kranz, Margarita, Stuttgart, 2008
Platon: Protagoras, Übers. Krautz, Hans-Wolfgang, Stuttgart, 2004
Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden, Hersg. Loewenthal, Erich, Darmstadt, 2004, Band I
Pleines, Jürgen-Eckardt: Studien zur Ehtik, Hildesheim/Zürich/New York, 1992, (Kapitel
13.1 "Ist Tugend lehrbar")
Stemmer, Peter: Gutsein, in Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 51, 1997
Anmerkungen
1 Frei nach http://www.gierhardt.de/schulsprueche.html
2 z.B.: Bauer, Joachim: Lob der Schule, Hamburg, 2007
3 z.B.: Schäfer, Alfred: Einführung in die Erziehungsphilosophie, Weinheim, 2005
4 Wörtliche Zitate beziehen sich soweit nicht anders vermerkt immer auf die Ausgabe Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden, Loewenthal, Erich (Hrsg.), Darmstadt, 2004
5 Vgl. Koop, Hugo: Über die Lehrbarkeit der Tugend, Würzburg-Aumühle, 1940 S. 11
6 Vgl. z.B. Laches, 192c
7 Roth, Volkbert M.: Proseminar „Sokrates“, am 04.05.09
8 Platon: Menon, Übers. v. Magarita. Kranz, Stuttgart, 2008
9 Vgl. Brezinka, Wolfgang: Tüchtigkeit, München/Basel, 1987, I.4.
10 Vgl. Stemmer, Peter: Gut sein, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 51, 1997
11 Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden, Loewenthal, Erich (Hrsg.), Darmstadt, 2004, Band 1, S. 413
12 Vgl. 3.1
13 Tabelle in: Lind, G., Moral ist lehrbar, München, 2003, Seite 33
14 Ebd. Seite 42
15 Ebd. Seite 147
16 Ebd. Seite 39
17 Tabelle angelehnt an: http://www.stangltaller.
at/ARBEITSBLAETTER/MORALISCHEENTWICKLUNG/Kohlbergmodell.shtml und Lind, G., Moral
ist lehrbar, München, 2003, Seite 50
18 Vgl. 4.2
19 Wie eine Studie 1912 herausfand, haben straffällig gewordene Jugendliche dieselben moralischen Werte wie
nicht straffällig gewordene (vgl. Lind, G., Moral ist lehrbar, München, 2003, Seite 18)
20 Man denke an Angsttherapien
21 Für Näheres siehe: Lind, G., Moral ist lehrbar, München, 2003 oder Lind, G., Ist Moral lehrbar?, Berlin, 2002
Sonntag, August 16, 2009
Anthropotechnik (Volkbert M. Roth)
Mo 16 - 19 c.t. Uhr Uni Konstanz, Raum D 431 WS 09
Mit dem Zentralbegriff ÜBUNG (griechisch ἄσκησις ) wirbt Peter Sloterdijk für eine sowohl theoretische wie praktische Philosophie betreffende neue Sicht. (Für mich gibt es darin Anklänge an systematische Fundierung in Handlungsschemata bei Wilhelm Kamlah.) In Anknüpfung und Abgrenzung vom vorausgehenden „linguistic turn“ proklamiert Sloterdijk eine ANTHROPOTECHNISCHE WENDE: es geht um „ein Leben in Übungen“. Es sei an der Zeit, den Menschen als das Lebewesen zu enthüllen, das aus der Wiederholung entsteht.“ Siehe auch weiterhin: feigenblaetter.blogspot.com.
Literatur: Peter Sloterdijk, Über Anthropotechnik, Ffm 2009; Wilhelm Kamlah, Von der Sprache zur Vernunft, Mannheim 1975 & Philosophische Anthropologie 1984.
Mit dem Zentralbegriff ÜBUNG (griechisch ἄσκησις ) wirbt Peter Sloterdijk für eine sowohl theoretische wie praktische Philosophie betreffende neue Sicht. (Für mich gibt es darin Anklänge an systematische Fundierung in Handlungsschemata bei Wilhelm Kamlah.) In Anknüpfung und Abgrenzung vom vorausgehenden „linguistic turn“ proklamiert Sloterdijk eine ANTHROPOTECHNISCHE WENDE: es geht um „ein Leben in Übungen“. Es sei an der Zeit, den Menschen als das Lebewesen zu enthüllen, das aus der Wiederholung entsteht.“ Siehe auch weiterhin: feigenblaetter.blogspot.com.
Literatur: Peter Sloterdijk, Über Anthropotechnik, Ffm 2009; Wilhelm Kamlah, Von der Sprache zur Vernunft, Mannheim 1975 & Philosophische Anthropologie 1984.
Mittwoch, Juli 22, 2009
Sonntag, Juli 19, 2009
Creative Philosophical Writing I (Tillmann Weißer)
SOKRATES
J, die Anderen
J.: War Sokrates ein Sophist?
Die A.: Wie kommst du denn auf so eine dumme Frage? Hast du nicht gelesen, wie Platon Sokrates gegen die Sophisten wettern lässt, sobald sich ihm auch nur irgendwie die Möglichkeit bietet?
J.: Natürlich habe ich es gelesen, doch kam es mir an manchen Stellen auch so vor, als wäre es unsere Interpretation, wenn wir behaupten, Sokrates mache sich über die Sophisten lustig. Denn nimmt man ihn beim Wort, so lobt er die Sophisten ob ihrer Weisheit. Im Beisein des Protagoras soll Sokrates sogar seinen Liebling Alkibiades vergessen haben, so voller Bewunderung war er für den alten Sophisten, der als einziger zugab, ein solcher zu sein. Könnte es nicht sein, dass Sokrates nicht auch einer von jenen Sophisten gewesen ist, die nur behaupten, keine zu sein, weil sie um ihren Ruf fürchten?
Die A.: Nein, das ist ganz und gar unmöglich.
J.: Versuchen wir es denn so. Sokrates behauptet in seinen Reden, dass die Dialektik der einzige Weg zu gesichertem Wissen sei. Der Menon ist ein wahrer Lobgesang auf die Dialektik. Und dennoch. Alle Argumente, die Menon vorbringt, schlägt Sokrates auf sophistische Weise nieder. Und als Menon versucht ihn in die Falle zu locken, erkennt Sokrates diese sofort und weicht ihr aus. Er war also auf jeden Fall in der sophistischen Redeweise geübt. Noch dazu schreckt er nicht davor zurück sie anzuwenden, obwohl er doch mit der Dialektik ein, seiner Meinung nach, viel besseres Mittel an der Hand hat Menschen zu überzeugen.
Die A.: Darauf haben doch schon viele vor dir hingewiesen. Und allgemein bekannt ist, dass im Zwiegespräch nicht unbedingt, die stärkste Antwort gegeben wird, sondern eben nur die, die das Gegenüber überzeugt.
J.: Ihr meint also, die Dialektik sei eine Weiterentwicklung der Sophistik?
Die A.: Du versuchst es gleich dem Menon dem Sokrates gegenüber!
J.: Nun gut, wir wollen es hierbei belassen, denn wir kommen hier, genau wie die vielen vor uns, nicht weiter. Vielleicht hilft es uns weiter, wenn wir den Ausgangspunkt unserer Erörterung ein wenig verlagern und dann mit neuem Wissen auf meine Frage zurückschauen. So, wie du dich immer gibst, scheint dir nämlich klar zu sein, was mir bisher verborgen blieb. Du achtest immer darauf, wie du dich anziehst, wiegst jedes Wort, das du sagst, davor sorgfältig ab, und auch bei dem was du tust, bist du stets darum bemüht, es aber jedem recht zu tun. Nun sag mir, warum ist das so, und warum achtest du so darauf?
Die A.: Na nu? Ist dir denn nicht bewusst, dass viele dich für einen Außenseiter halten, wenn du nicht das gleiche sagst, anziehst oder tust wie sie?
J.: Das war mir bewusst, und deshalb fragte ich dich auch. Denn wärst du wirklich ein Außenseiter, wenn du nicht das gleiche sagst, anziehst oder tust wie die Vielen?
Die A.: Ich wenigstens möchte es behaupten, dass der ein Außenseiter ist, der den Vielen nicht gleicht.
J.: Du wunderst mich! Denn gerade du bist doch jemand, der darauf besteht ein Individuum zu sein und nicht gleich einem jeden einzelnen der Vielen.
Die A.: Nun denn, dann bin ich wohl ein Außenseiter.
J.: Und trotzdem bemühst du dich darum, keiner zu sein? Obwohl es wie du gerade zugestanden hast, gar nicht in deiner Macht liegt, sondern dir in die Wiege gelegt wurde, ein Anderer zu sein als die Vielen?
Die A.: Das scheint sinnlos.
J.: Doch ist es nicht auch so, dass es einem jeden der Vielen in die Wiege gelegt wurde, ein Anderer zu sein als die Vielen?
Die A.: Du hast Recht. Dann bin ich wohl kein Außenseiter, denn jeder ist einer, vergleicht man ihn mit den Vielen.
J.: Und wenn du nun tust, sagst und anziehst, was die Vielen tun, sagen und anziehen, dann macht es dich zu einem der Vielen, von denen sich der Außenseiter unterscheidet?
Die A.: Ja.
J.: Kein Individuum bist du also?
Die A.: Man merkt, dass du vom Beruf her einer bist, der nur für Witze bezahlt wird. Lass mich einmal alles zusammenfassen. Jeder der Vielen ist ein Individuum, denn andere Eltern hat er, und selbst eineiige Zwillinge kann man auseinander halten, wenn man sie nur gut genug kennt. Die Vielen sind also nicht alle eins, sondern viele eine. Alle zusammen haben das Bestreben einander ähnlich zu sein, deshalb haben sie Regeln und Gesetze geschaffen, nach denen sich alle richten können. So wissen die Vielen, was sie tun, sagen und anziehen sollen und was sie bleiben lassen. Wenn das nun alles so ist, dann will ich meine Behauptung zurücknehmen und nicht sagen, ein Außenseiter ist, wer den Vielen nicht gleicht, sondern ich will sagen: Ein Außenseiter ist, wer den Vielen nicht gleichen will, wer also bewusst Regeln oder Gesetze der Vielen nicht befolgen will.
J.: Welch schöne Definition! Doch beachte auch folgendes. Es war einmal ein Mann wie ich, der kam in eine Stadt, die überall wegen der Schönheit ihrer Bewohner bekannt war. Doch die Bewohner wussten nicht, was Schönheit ist und so fiel ihnen gar nicht auf, dass sie sich von der restlichen Menschheit abgrenzten. Nun, da der Mann angekommen war, fragte er: „Was sind eure Regeln und Gesetze? Denn ich möchte es euch gleich tun, und einer von euch Vielen werden!“ Da antworteten die Bewohner und erklärten eine jede Regel und ein jedes Gesetz. Und fortan tat es der Mann den Bewohnern gleich. Er wurde einer der Vielen und bald schon hatte er vergessen, dass er ein Anderer war. Doch, eines Tages traf sein Blick zufällig auf einen Spiegel. Der Mann erkannte, dass er nicht eben schön war und einem jeden, der wusste was Schönheit ist, wäre sofort aufgefallen, dass er keiner der Vielen ist. Da war der Mann traurig, denn er wusste, dass er ein Außenseiter war.
Die A.: Aber das war er doch gar nicht! Die Vielen wussten doch gar nicht was Schönheit ist. So haben sie ihn demnach auch behandelt, als wäre er einer von ihnen.
J.: Da hast du recht. Und dennoch. Er fühlte sich als ein solcher.
Die A.: Vielleicht muss man beim Außenseiter etwas unterscheiden. Zu allererst ist Außenseiter, wer nicht gleich ist den Vielen und ich meine nicht, dass er ein Individuum ist, im Gegensatz zu den Vielen, die keins sind, sondern ich meine, dass er den Vielen in ihnen wesentlichen Eigenschaften nicht gleich ist. Ein solcher ist auf jeden Fall ein Außenseiter. Doch es gibt auch noch den, der einer der Vielen sein könnte, ihnen aber nicht gleich sein will.
J.: Aber deine Unterscheidung ist hinfällig. Ist doch die wesentlichste Eigenschaft der Vielen, dass sie einander gleich sein wollen. Beantworte dir und mir doch folgende Frage: War der Mann denn nun ein Außenseiter oder nicht?
Die A.: Das kann ich so nicht sagen.
J.: Was hindert dich?
Die A.: Nun, wäre ich der Mann, so würde ich sagen: „Ja, ich bin ein Außenseiter!“ Wäre ich einer der Vielen, so würde ich sagen: „Kerl, wie kommst du denn auf so etwas? Wenn einer kein Außenseiter ist, dann doch wohl dieser Mann, denn niemand hält sich besser an unsere Regeln und Gesetze!“ Du siehst, es ist vollkommen subjektiv, ob man einen Menschen als Außenseiter bezeichnet, oder nicht.
J.: Nun war wohl eben dies meine Frage, als ich dich zuerst gefragt habe: „Oh du mein Gegenüber! Kannst du mir sagen, ob Sokrates ein Sophist war oder nicht?“ Denn, dass Platon der Meinung war, Sokrates sei kein Sophist gewesen, das bezweifelt ja niemand. Doch ebenso nur umgekehrt steht es mit Menon. Der stellt seine Fragen an Sokrates und redet mit ihm, gerade weil er denkt, Sokrates sei ein Sophist. Und Sokrates selbst? Er hat gegen die Sophisten gewettert, aber auch Jesus war Jude, und erst im Nachhinein, haben wir aus ihm den Christus der Christen gemacht. Wer entscheidet also, was man ist?
Die A.: Da fällt mir ein, ich habe vorhin etwas vergessen, als ich sagte, es gäbe zwei Ansichten darüber, wer Außenseiter ist, und wer nicht. Zum einen war da der Einzelne, zum zweiten die Vielen. Aber es gibt noch eine dritte Ansicht, nämlich die eines wirklich Außenstehenden. Der kann doch alle der Vielen untereinander vergleichen und feststellen, wer ein Außenseiter ist, und wer nicht.
J.: Was man ist entscheiden also entweder die Vielen, oder man selbst, oder jemand der alle miteinander vergleicht.
Die A.: So ist es. Doch frag ich mich dann, wenn die drei Ansichten nicht übereinstimmen, welche ist dann die richtige? Bin ich es, der mich zu dem macht was ich bin, oder sind es die Vielen? Weiß ich, was ich wirklich bin, oder glaube ich nur, es zu wissen? Ich weiß es schon gar nicht mehr. Wer bin ich wirklich?
J.: Da haben wir ein paar sehr interessante Fragen und gerne würde ich mit euch diesen Fragen nachgehen, doch drängt mich die Zeit. Ich bin schon viel zu spät dran! Auf ein baldiges Wiedersehen!
J, die Anderen
J.: War Sokrates ein Sophist?
Die A.: Wie kommst du denn auf so eine dumme Frage? Hast du nicht gelesen, wie Platon Sokrates gegen die Sophisten wettern lässt, sobald sich ihm auch nur irgendwie die Möglichkeit bietet?
J.: Natürlich habe ich es gelesen, doch kam es mir an manchen Stellen auch so vor, als wäre es unsere Interpretation, wenn wir behaupten, Sokrates mache sich über die Sophisten lustig. Denn nimmt man ihn beim Wort, so lobt er die Sophisten ob ihrer Weisheit. Im Beisein des Protagoras soll Sokrates sogar seinen Liebling Alkibiades vergessen haben, so voller Bewunderung war er für den alten Sophisten, der als einziger zugab, ein solcher zu sein. Könnte es nicht sein, dass Sokrates nicht auch einer von jenen Sophisten gewesen ist, die nur behaupten, keine zu sein, weil sie um ihren Ruf fürchten?
Die A.: Nein, das ist ganz und gar unmöglich.
J.: Versuchen wir es denn so. Sokrates behauptet in seinen Reden, dass die Dialektik der einzige Weg zu gesichertem Wissen sei. Der Menon ist ein wahrer Lobgesang auf die Dialektik. Und dennoch. Alle Argumente, die Menon vorbringt, schlägt Sokrates auf sophistische Weise nieder. Und als Menon versucht ihn in die Falle zu locken, erkennt Sokrates diese sofort und weicht ihr aus. Er war also auf jeden Fall in der sophistischen Redeweise geübt. Noch dazu schreckt er nicht davor zurück sie anzuwenden, obwohl er doch mit der Dialektik ein, seiner Meinung nach, viel besseres Mittel an der Hand hat Menschen zu überzeugen.
Die A.: Darauf haben doch schon viele vor dir hingewiesen. Und allgemein bekannt ist, dass im Zwiegespräch nicht unbedingt, die stärkste Antwort gegeben wird, sondern eben nur die, die das Gegenüber überzeugt.
J.: Ihr meint also, die Dialektik sei eine Weiterentwicklung der Sophistik?
Die A.: Du versuchst es gleich dem Menon dem Sokrates gegenüber!
J.: Nun gut, wir wollen es hierbei belassen, denn wir kommen hier, genau wie die vielen vor uns, nicht weiter. Vielleicht hilft es uns weiter, wenn wir den Ausgangspunkt unserer Erörterung ein wenig verlagern und dann mit neuem Wissen auf meine Frage zurückschauen. So, wie du dich immer gibst, scheint dir nämlich klar zu sein, was mir bisher verborgen blieb. Du achtest immer darauf, wie du dich anziehst, wiegst jedes Wort, das du sagst, davor sorgfältig ab, und auch bei dem was du tust, bist du stets darum bemüht, es aber jedem recht zu tun. Nun sag mir, warum ist das so, und warum achtest du so darauf?
Die A.: Na nu? Ist dir denn nicht bewusst, dass viele dich für einen Außenseiter halten, wenn du nicht das gleiche sagst, anziehst oder tust wie sie?
J.: Das war mir bewusst, und deshalb fragte ich dich auch. Denn wärst du wirklich ein Außenseiter, wenn du nicht das gleiche sagst, anziehst oder tust wie die Vielen?
Die A.: Ich wenigstens möchte es behaupten, dass der ein Außenseiter ist, der den Vielen nicht gleicht.
J.: Du wunderst mich! Denn gerade du bist doch jemand, der darauf besteht ein Individuum zu sein und nicht gleich einem jeden einzelnen der Vielen.
Die A.: Nun denn, dann bin ich wohl ein Außenseiter.
J.: Und trotzdem bemühst du dich darum, keiner zu sein? Obwohl es wie du gerade zugestanden hast, gar nicht in deiner Macht liegt, sondern dir in die Wiege gelegt wurde, ein Anderer zu sein als die Vielen?
Die A.: Das scheint sinnlos.
J.: Doch ist es nicht auch so, dass es einem jeden der Vielen in die Wiege gelegt wurde, ein Anderer zu sein als die Vielen?
Die A.: Du hast Recht. Dann bin ich wohl kein Außenseiter, denn jeder ist einer, vergleicht man ihn mit den Vielen.
J.: Und wenn du nun tust, sagst und anziehst, was die Vielen tun, sagen und anziehen, dann macht es dich zu einem der Vielen, von denen sich der Außenseiter unterscheidet?
Die A.: Ja.
J.: Kein Individuum bist du also?
Die A.: Man merkt, dass du vom Beruf her einer bist, der nur für Witze bezahlt wird. Lass mich einmal alles zusammenfassen. Jeder der Vielen ist ein Individuum, denn andere Eltern hat er, und selbst eineiige Zwillinge kann man auseinander halten, wenn man sie nur gut genug kennt. Die Vielen sind also nicht alle eins, sondern viele eine. Alle zusammen haben das Bestreben einander ähnlich zu sein, deshalb haben sie Regeln und Gesetze geschaffen, nach denen sich alle richten können. So wissen die Vielen, was sie tun, sagen und anziehen sollen und was sie bleiben lassen. Wenn das nun alles so ist, dann will ich meine Behauptung zurücknehmen und nicht sagen, ein Außenseiter ist, wer den Vielen nicht gleicht, sondern ich will sagen: Ein Außenseiter ist, wer den Vielen nicht gleichen will, wer also bewusst Regeln oder Gesetze der Vielen nicht befolgen will.
J.: Welch schöne Definition! Doch beachte auch folgendes. Es war einmal ein Mann wie ich, der kam in eine Stadt, die überall wegen der Schönheit ihrer Bewohner bekannt war. Doch die Bewohner wussten nicht, was Schönheit ist und so fiel ihnen gar nicht auf, dass sie sich von der restlichen Menschheit abgrenzten. Nun, da der Mann angekommen war, fragte er: „Was sind eure Regeln und Gesetze? Denn ich möchte es euch gleich tun, und einer von euch Vielen werden!“ Da antworteten die Bewohner und erklärten eine jede Regel und ein jedes Gesetz. Und fortan tat es der Mann den Bewohnern gleich. Er wurde einer der Vielen und bald schon hatte er vergessen, dass er ein Anderer war. Doch, eines Tages traf sein Blick zufällig auf einen Spiegel. Der Mann erkannte, dass er nicht eben schön war und einem jeden, der wusste was Schönheit ist, wäre sofort aufgefallen, dass er keiner der Vielen ist. Da war der Mann traurig, denn er wusste, dass er ein Außenseiter war.
Die A.: Aber das war er doch gar nicht! Die Vielen wussten doch gar nicht was Schönheit ist. So haben sie ihn demnach auch behandelt, als wäre er einer von ihnen.
J.: Da hast du recht. Und dennoch. Er fühlte sich als ein solcher.
Die A.: Vielleicht muss man beim Außenseiter etwas unterscheiden. Zu allererst ist Außenseiter, wer nicht gleich ist den Vielen und ich meine nicht, dass er ein Individuum ist, im Gegensatz zu den Vielen, die keins sind, sondern ich meine, dass er den Vielen in ihnen wesentlichen Eigenschaften nicht gleich ist. Ein solcher ist auf jeden Fall ein Außenseiter. Doch es gibt auch noch den, der einer der Vielen sein könnte, ihnen aber nicht gleich sein will.
J.: Aber deine Unterscheidung ist hinfällig. Ist doch die wesentlichste Eigenschaft der Vielen, dass sie einander gleich sein wollen. Beantworte dir und mir doch folgende Frage: War der Mann denn nun ein Außenseiter oder nicht?
Die A.: Das kann ich so nicht sagen.
J.: Was hindert dich?
Die A.: Nun, wäre ich der Mann, so würde ich sagen: „Ja, ich bin ein Außenseiter!“ Wäre ich einer der Vielen, so würde ich sagen: „Kerl, wie kommst du denn auf so etwas? Wenn einer kein Außenseiter ist, dann doch wohl dieser Mann, denn niemand hält sich besser an unsere Regeln und Gesetze!“ Du siehst, es ist vollkommen subjektiv, ob man einen Menschen als Außenseiter bezeichnet, oder nicht.
J.: Nun war wohl eben dies meine Frage, als ich dich zuerst gefragt habe: „Oh du mein Gegenüber! Kannst du mir sagen, ob Sokrates ein Sophist war oder nicht?“ Denn, dass Platon der Meinung war, Sokrates sei kein Sophist gewesen, das bezweifelt ja niemand. Doch ebenso nur umgekehrt steht es mit Menon. Der stellt seine Fragen an Sokrates und redet mit ihm, gerade weil er denkt, Sokrates sei ein Sophist. Und Sokrates selbst? Er hat gegen die Sophisten gewettert, aber auch Jesus war Jude, und erst im Nachhinein, haben wir aus ihm den Christus der Christen gemacht. Wer entscheidet also, was man ist?
Die A.: Da fällt mir ein, ich habe vorhin etwas vergessen, als ich sagte, es gäbe zwei Ansichten darüber, wer Außenseiter ist, und wer nicht. Zum einen war da der Einzelne, zum zweiten die Vielen. Aber es gibt noch eine dritte Ansicht, nämlich die eines wirklich Außenstehenden. Der kann doch alle der Vielen untereinander vergleichen und feststellen, wer ein Außenseiter ist, und wer nicht.
J.: Was man ist entscheiden also entweder die Vielen, oder man selbst, oder jemand der alle miteinander vergleicht.
Die A.: So ist es. Doch frag ich mich dann, wenn die drei Ansichten nicht übereinstimmen, welche ist dann die richtige? Bin ich es, der mich zu dem macht was ich bin, oder sind es die Vielen? Weiß ich, was ich wirklich bin, oder glaube ich nur, es zu wissen? Ich weiß es schon gar nicht mehr. Wer bin ich wirklich?
J.: Da haben wir ein paar sehr interessante Fragen und gerne würde ich mit euch diesen Fragen nachgehen, doch drängt mich die Zeit. Ich bin schon viel zu spät dran! Auf ein baldiges Wiedersehen!
Dienstag, Juli 14, 2009
Platons Symposion (des Agathon)
In der letzten Sitzung
Ort: ATHEN, (Haus des Dramatikers AGATHON * 447)
Zeit: 416 ante
ARISTOPHANES * 447 erfolgreicher Komödiendichter (bis heute)
Sokrates * 469 (eine Generation älter) der selbst nichts schriftlich hinterlassen hat,
doch in den Schriften Platons sehr eindrücklich philosophiert
ALKIBIADES * 450 späterer General (407 nicht wiedergewählt:
404 -5 Jahre vor der Hinrichtung des Sokrates- im Exil ermordet)
Neffe & Mündel des Perikles
/ zeitweise sokrates&philosophiebegeistert
Ort: ATHEN, (Haus des Dramatikers AGATHON * 447)
Zeit: 416 ante
ARISTOPHANES * 447 erfolgreicher Komödiendichter (bis heute)
Sokrates * 469 (eine Generation älter) der selbst nichts schriftlich hinterlassen hat,
doch in den Schriften Platons sehr eindrücklich philosophiert
ALKIBIADES * 450 späterer General (407 nicht wiedergewählt:
404 -5 Jahre vor der Hinrichtung des Sokrates- im Exil ermordet)
Neffe & Mündel des Perikles
/ zeitweise sokrates&philosophiebegeistert
Das Gastmahl des Euripides
Fiktiver Dialog „Das Gastmahl des Euripides“
Ort der Handlung: Athen, im Hause des Euripides
Jahr der Handlung: 412 v. Chr.
5 Menschen nehmen am Gastmahl teil, ein jeder stellt seine Konzeption von Philosophie dar. Die behandelte Frage ist: Wie kann Philosophie im täglichen Leben relevant werden?
In einem Redewettstreit sollen nun alle nacheinander ihre Meinung darlegen. Ein Fremder nimmt ebenfalls an der Runde teil. Text in: Roth/ Staude, Konstanz 2008
Euripides (Schriftsteller, Künstler):
Er nennt zwei Argumente, warum die Kunst lebenspraktisch wirksamer ist als die Philosophie:
- Handlung im Theater bzw. auf der Bühne erinnert die Zuschauer an ihr eigenes Leben, sie können sich darin wiederfinden
- durch die Kunst kann man die geistige Zwischenwelt erreichen, der Mensch stellt durch sie sein eigenes Wesen in Frage und leistet somit etwas Ähnliches wie die Philosophie, welche für ihn aber etwas zu lebensfremd bzw. alltagsuntauglich erscheint (Bsp.: Thales fällt vor lauter Überlegungen in den Brunnen; Sokrates bleibt recht lange an Ort und Stelle stehen, während er nachdenkt)
kurz: die Kunst erreicht mehr Menschen als die Philosophie
Protagoras (Philosophischer Praktiker):
- die Philosophie hat schon immer Fragen gestellt, welche von großer lebenspraktischer Bedeutung waren (z.B.: Gestalt von Himmel und Erde, sowie die Gleichmäßigkeit der Sterne, was alles für Seefahrer und Händler von großem Nutzen war)
- wer nach Wissen und Weisheit strebt, setzt sich mit Fragen auseinander, die vorerst vielleicht nicht als allzu nützlich erscheinen; doch je mehr man versucht nachzudenken, desto mehr stößt man auch in neue Bereiche vor, was wiederum nützlich sein kann
- er unterscheidet drei Formen: das Wissen über die Welt, über die allgemeine theoretische Natur und über den Menschen und seine Existenz
- Philosophische Praxis = Aufsuchen von Methoden zu grundlegender Erkenntnis und zur Weisheit
- Philosophische Theorie = Liebe zu Worten und Definitionen
- Der Mensch ist alles aus sich, er ist das Maß seiner Erkenntnis und seines Tuns. Daher ist die praktische Philosophie von Nöten, um zu erkennen, wie man richtig handelt. Die Kunst kann dabei sicherlich helfen, jedoch ist die Kunst nichts ohne die Philosophie, ohne die man sie nicht erfassen kann.
kurz: die Philosophische Praxis ist das Arbeiten an der Freiheit des kritischen und klaren Denkens
Sokrates (hier zugleich: klassischer akademischer Philosoph/ kontrafaktisch):
- Ist die Philosophie alltagstauglich? Hält das lange Nachsinnen nicht eher von der Arbeit /vom Alltag ab?
- Philosophieren ist die Beschäftigung mit dem Allgemeinen, der Alltag aber mit dem Speziellen.
- Daher muss man sich vom Alltag lösen, um sich dem Allgemeinen widmen zu können.
- Philosophie sollte nicht unter dem Druck stehen, dem Alltag nützlich zu sein
- wichtig ist (wie auch Protagoras gesagt hat), dass der Mensch im Mittelpunkt stehen muss
- Widerspruch zu Protagoras: Die Philosophie sei nicht dazu da, anderen direkt zu helfen, sondern vielmehr dem Philosophen selbst. Philosophie hilft nur dann anderen, wenn sie sich davon anregen lassen und selbst philosophieren (was Protagoras am Ende aber selbst gesagt hatte)
kurz: Menschen nicht belehren, sondern ihr Unwissen aufzeigen, so dass neuer Freiraum für Selbstzweifel und eine Neuorientierung durch das eigenständige Philosophieren geschaffen wird
Aspasia (einzige Frau der Runde):
- Neue Frage: Für wen soll die Philosophie lebensbedeutsam sein?
- Der Mensch ist das Maß aller Dinge (Protagoras), doch nur, wenn jeder seine bestmöglichen Potentiale entfaltet, sein/ihr Maß zu finden und ihm gerecht zu werden.
- leider gibt es viele Fehlurteile, daher ist das philosophisches Gespräch nötig, um Mut zu machen und zu hinterfragen
kurz: Nur durch gemeinsames Philosophieren kann man zu neuen Erkenntnissen gelangen
Der Fremde (skeptischer Infragesteller):
- man übersieht zu oft Menschen, die vielleicht nicht den Eindruck machen, dass sie zum Philosophieren geeignet sind
- würden nur die philosophieren, welche sich vom Alltag entfernen können (Sokrates), so würden sie, wenn sie vom Menschlichen sprechen, doch nur von Menschen wie sich selbst reden können und dadurch keine allgemeingültige Aussage machen
- so könnte auch die Kunst von Euripides, die Ratschläge von Protagoras oder das philosophische Gespräch (Aspasia) an den kulturellen Unterschieden wie Verhaltensweisen und an der Sprache, … scheitern
- was die Menschen aber wirklich miteinander verbindet ist die Orientierung ihres Lebens an der Liebe
- da ein Philosoph die Wahrheit liebt, muss seine Leidenschaft ansteckend sein
kurz: will Philosophie im Alltag bedeutsam sein, muss sie die Herzen der Menschen erreichen
Zusätzliche Erwähnungen:
- das Buch von Protagoras, welches erwähnt wird, ist wohl leider nicht mehr vorhanden, es müsste neu geschrieben werden.
- Ist Sokrates besonders religiös? Einige Sokratesinterpreten stellen dies heute auch noch so dar, jedoch scheiden sich hier die Geister.
- Ort Athen: Kirche und Staat nicht getrennt; Mischung der Regierungsformen: Adelsherrschaft, Tyrranis (Herrschaft der 30 Oligarchen), Demokratie (jedoch nicht ganz so, wie wir sie kennen, z.B.: Tod des Sokrates, demokratisch beschlossen …)
- Sokrates widersteht seiner Neigung zum Dialog bzw. wird er dazu ermahnt, er hält schließlich eine große Rede
- das Stillstehen des Sokrates beim Philosophieren ist ganz klar eine Eigenschaft des historischen Sokrates
- Kunst wirkt überindividuell
- Das Symposion ist ein RedeWettstreit, bei dem am Ende ein Gewinner steht, hier jedoch einigt man sich am Schluss darauf, dass es keinen Sieger gibt
- Firmament (Sterne am Himmel): Kant soll schon als kleiner Junge nach einem Spaziergang mit seiner Mutter, die Sterne sehr bewundert haben. "Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir." - Kritik der praktischen Vernunft, Beschluß
- Sokrates stand damals zu seiner Aussage, dass die Arbeit den Menschen vom Philosophieren abhielt und so hörte er mit dem Arbeiten auf
- Wer ist der Fremde? Die Frage bleibt offen, jedoch könnte man etwas Göttliches („den Gott“) dahinter vermuten
- Wie kommt Staude (Autor) auf die Liebe? Symposion von Platon: Lobreden auf den Eros
- Streitgespräche gingen normalerweise nicht so friedlich vonstatten, es wurde zudem auch immer gern viel Wein dazu getrunken, was die hitzige Stimmung noch zusätzlich unterstütze
- verschiedene Themen werden wieder aufgegriffen (Wissen, …)
- mit Aristoteles hat sich durchgesetzt, dass fortan nicht mehr anhand von Dialogen philosophische Texte verfasst wurden, sondern mit Hilfe von Erörterungen (Wittgenstein greift im 20.Jhd. die dialogische philosophische Darstellung, Frage und Antwort -PU- wieder auf)
- Problem historischer Sokrates: man weiß nicht viel über ihn (er blieb beim Philosophieren stehen; setzte gern anderen zu; diskutierte überall, die Höflichkeit ignorierend; meinte, er habe anderen voraus, wenigstens zu wissen, dass er nicht wisse; war im Krieg und hatte die Rüstung selbst auftreiben müssen; war verheiratet; vielleicht hatte er Kinder mit 2 Frauen; war selber Sohn eines Steinmetz)
es gibt wenig Möglichkeiten über Sokrates eine Bibliographie zu schreiben, es gibt zwar Quellen (Platon und Xenophon), aber diese sind recht wage bzw. durchwirkt von Botschaften des jeweiligen Autors; Sokrates als philosophisch-literarische Figur anderer Autoren; er ist kein Autor von Texten, sondern Figur in Texten (wie Jesus)
WAS STEHT IM WS AUF DEM PROGRAMM ?
Peter Solterdijk „Du musst dein Leben ändern. ÜBER ANTHROPOTECHNIK“ 2009
MO 16 - ca. 19 h HS
Ort der Handlung: Athen, im Hause des Euripides
Jahr der Handlung: 412 v. Chr.
5 Menschen nehmen am Gastmahl teil, ein jeder stellt seine Konzeption von Philosophie dar. Die behandelte Frage ist: Wie kann Philosophie im täglichen Leben relevant werden?
In einem Redewettstreit sollen nun alle nacheinander ihre Meinung darlegen. Ein Fremder nimmt ebenfalls an der Runde teil. Text in: Roth/ Staude, Konstanz 2008
Euripides (Schriftsteller, Künstler):
Er nennt zwei Argumente, warum die Kunst lebenspraktisch wirksamer ist als die Philosophie:
- Handlung im Theater bzw. auf der Bühne erinnert die Zuschauer an ihr eigenes Leben, sie können sich darin wiederfinden
- durch die Kunst kann man die geistige Zwischenwelt erreichen, der Mensch stellt durch sie sein eigenes Wesen in Frage und leistet somit etwas Ähnliches wie die Philosophie, welche für ihn aber etwas zu lebensfremd bzw. alltagsuntauglich erscheint (Bsp.: Thales fällt vor lauter Überlegungen in den Brunnen; Sokrates bleibt recht lange an Ort und Stelle stehen, während er nachdenkt)
kurz: die Kunst erreicht mehr Menschen als die Philosophie
Protagoras (Philosophischer Praktiker):
- die Philosophie hat schon immer Fragen gestellt, welche von großer lebenspraktischer Bedeutung waren (z.B.: Gestalt von Himmel und Erde, sowie die Gleichmäßigkeit der Sterne, was alles für Seefahrer und Händler von großem Nutzen war)
- wer nach Wissen und Weisheit strebt, setzt sich mit Fragen auseinander, die vorerst vielleicht nicht als allzu nützlich erscheinen; doch je mehr man versucht nachzudenken, desto mehr stößt man auch in neue Bereiche vor, was wiederum nützlich sein kann
- er unterscheidet drei Formen: das Wissen über die Welt, über die allgemeine theoretische Natur und über den Menschen und seine Existenz
- Philosophische Praxis = Aufsuchen von Methoden zu grundlegender Erkenntnis und zur Weisheit
- Philosophische Theorie = Liebe zu Worten und Definitionen
- Der Mensch ist alles aus sich, er ist das Maß seiner Erkenntnis und seines Tuns. Daher ist die praktische Philosophie von Nöten, um zu erkennen, wie man richtig handelt. Die Kunst kann dabei sicherlich helfen, jedoch ist die Kunst nichts ohne die Philosophie, ohne die man sie nicht erfassen kann.
kurz: die Philosophische Praxis ist das Arbeiten an der Freiheit des kritischen und klaren Denkens
Sokrates (hier zugleich: klassischer akademischer Philosoph/ kontrafaktisch):
- Ist die Philosophie alltagstauglich? Hält das lange Nachsinnen nicht eher von der Arbeit /vom Alltag ab?
- Philosophieren ist die Beschäftigung mit dem Allgemeinen, der Alltag aber mit dem Speziellen.
- Daher muss man sich vom Alltag lösen, um sich dem Allgemeinen widmen zu können.
- Philosophie sollte nicht unter dem Druck stehen, dem Alltag nützlich zu sein
- wichtig ist (wie auch Protagoras gesagt hat), dass der Mensch im Mittelpunkt stehen muss
- Widerspruch zu Protagoras: Die Philosophie sei nicht dazu da, anderen direkt zu helfen, sondern vielmehr dem Philosophen selbst. Philosophie hilft nur dann anderen, wenn sie sich davon anregen lassen und selbst philosophieren (was Protagoras am Ende aber selbst gesagt hatte)
kurz: Menschen nicht belehren, sondern ihr Unwissen aufzeigen, so dass neuer Freiraum für Selbstzweifel und eine Neuorientierung durch das eigenständige Philosophieren geschaffen wird
Aspasia (einzige Frau der Runde):
- Neue Frage: Für wen soll die Philosophie lebensbedeutsam sein?
- Der Mensch ist das Maß aller Dinge (Protagoras), doch nur, wenn jeder seine bestmöglichen Potentiale entfaltet, sein/ihr Maß zu finden und ihm gerecht zu werden.
- leider gibt es viele Fehlurteile, daher ist das philosophisches Gespräch nötig, um Mut zu machen und zu hinterfragen
kurz: Nur durch gemeinsames Philosophieren kann man zu neuen Erkenntnissen gelangen
Der Fremde (skeptischer Infragesteller):
- man übersieht zu oft Menschen, die vielleicht nicht den Eindruck machen, dass sie zum Philosophieren geeignet sind
- würden nur die philosophieren, welche sich vom Alltag entfernen können (Sokrates), so würden sie, wenn sie vom Menschlichen sprechen, doch nur von Menschen wie sich selbst reden können und dadurch keine allgemeingültige Aussage machen
- so könnte auch die Kunst von Euripides, die Ratschläge von Protagoras oder das philosophische Gespräch (Aspasia) an den kulturellen Unterschieden wie Verhaltensweisen und an der Sprache, … scheitern
- was die Menschen aber wirklich miteinander verbindet ist die Orientierung ihres Lebens an der Liebe
- da ein Philosoph die Wahrheit liebt, muss seine Leidenschaft ansteckend sein
kurz: will Philosophie im Alltag bedeutsam sein, muss sie die Herzen der Menschen erreichen
Zusätzliche Erwähnungen:
- das Buch von Protagoras, welches erwähnt wird, ist wohl leider nicht mehr vorhanden, es müsste neu geschrieben werden.
- Ist Sokrates besonders religiös? Einige Sokratesinterpreten stellen dies heute auch noch so dar, jedoch scheiden sich hier die Geister.
- Ort Athen: Kirche und Staat nicht getrennt; Mischung der Regierungsformen: Adelsherrschaft, Tyrranis (Herrschaft der 30 Oligarchen), Demokratie (jedoch nicht ganz so, wie wir sie kennen, z.B.: Tod des Sokrates, demokratisch beschlossen …)
- Sokrates widersteht seiner Neigung zum Dialog bzw. wird er dazu ermahnt, er hält schließlich eine große Rede
- das Stillstehen des Sokrates beim Philosophieren ist ganz klar eine Eigenschaft des historischen Sokrates
- Kunst wirkt überindividuell
- Das Symposion ist ein RedeWettstreit, bei dem am Ende ein Gewinner steht, hier jedoch einigt man sich am Schluss darauf, dass es keinen Sieger gibt
- Firmament (Sterne am Himmel): Kant soll schon als kleiner Junge nach einem Spaziergang mit seiner Mutter, die Sterne sehr bewundert haben. "Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir." - Kritik der praktischen Vernunft, Beschluß
- Sokrates stand damals zu seiner Aussage, dass die Arbeit den Menschen vom Philosophieren abhielt und so hörte er mit dem Arbeiten auf
- Wer ist der Fremde? Die Frage bleibt offen, jedoch könnte man etwas Göttliches („den Gott“) dahinter vermuten
- Wie kommt Staude (Autor) auf die Liebe? Symposion von Platon: Lobreden auf den Eros
- Streitgespräche gingen normalerweise nicht so friedlich vonstatten, es wurde zudem auch immer gern viel Wein dazu getrunken, was die hitzige Stimmung noch zusätzlich unterstütze
- verschiedene Themen werden wieder aufgegriffen (Wissen, …)
- mit Aristoteles hat sich durchgesetzt, dass fortan nicht mehr anhand von Dialogen philosophische Texte verfasst wurden, sondern mit Hilfe von Erörterungen (Wittgenstein greift im 20.Jhd. die dialogische philosophische Darstellung, Frage und Antwort -PU- wieder auf)
- Problem historischer Sokrates: man weiß nicht viel über ihn (er blieb beim Philosophieren stehen; setzte gern anderen zu; diskutierte überall, die Höflichkeit ignorierend; meinte, er habe anderen voraus, wenigstens zu wissen, dass er nicht wisse; war im Krieg und hatte die Rüstung selbst auftreiben müssen; war verheiratet; vielleicht hatte er Kinder mit 2 Frauen; war selber Sohn eines Steinmetz)
es gibt wenig Möglichkeiten über Sokrates eine Bibliographie zu schreiben, es gibt zwar Quellen (Platon und Xenophon), aber diese sind recht wage bzw. durchwirkt von Botschaften des jeweiligen Autors; Sokrates als philosophisch-literarische Figur anderer Autoren; er ist kein Autor von Texten, sondern Figur in Texten (wie Jesus)
WAS STEHT IM WS AUF DEM PROGRAMM ?
Peter Solterdijk „Du musst dein Leben ändern. ÜBER ANTHROPOTECHNIK“ 2009
MO 16 - ca. 19 h HS
Freitag, Juli 10, 2009
Protagoras 356 c – 362 a END
Protokoll zum 06.07.2009, Miklos Mihalik
Nach einer längeren Besprechung des Protokolls der vorhergegangenen Woche steigen wir in den Text ein:
In 356 wird erörtert, dass die Messkunde als Bewertungssystem für das Heil oder Unheil des Lebens herangezogen werden muss, anstelle sich von Erscheinungen blenden zu lassen. Letztlich sei die Arithmetik (Rechenkunst) das Ausschlaggebende. Die Anwesenden, inklusive Protagoras, sind hiermit einverstanden. Dies ist nun Voraussetzung gewesen dafür, an dieser Stelle behaupten zu können, dass die Erkenntnis nun doch nicht über alles herrsche und somit auch nicht über die Lust und Unlust. Vor allem ließe sich nun erkennen, dass gerade dann die Wahl zwischen Lust und Unlust, Gut und Böse, auf das Falsche fiele, wenn es nicht nur an Erkenntnis fehle, sondern eben auch Unverstand eine große Rolle spiele. (Protagoras behaupte ja, diesen bekämpfen zu können.) Doch die Anwesenden haben dies bisher nicht auf diese Art (also nicht richtig) gesehen, würden es aber nun verstehen – Sokrates sei Dank. Dies lässt sich Sokrates selbstverständlich vom Publikum bestätigen (358a). Es folgt die Begriffsklärung des Unverstandes. Er sei falsche Meinung und getäuscht sein über wichtige Dinge. Dies bedeute also, dass niemand freiwillig Böses machen würde und wenn jemand in einer Situation gezwungen würde, sich zwischen zwei schlimmen Möglichkeiten zu wählen, die Person stets das kleinere Übel wählen würde (dies entspricht dem Kern der sokratischen Philosophie). Weiter: niemand würde einer Sache nachgehen, vor der sich die selbige Person fürchte.
Doch nun zurück zum übergeordneten Thema der Tapferkeit, die sich ja deutlich von den übrigen Tugenden (Klugheit, Besonnenheit, Gerechtigkeit und Frömmigkeit) unterscheide: es gibt definitiv böse Menschen, die aber tapfer sind. Auch dies wird bejaht. Auf die Frage des Sokrates, ob die Tapferen dreist seien antwortete Protagoras bereits früher mit: „und auch keck zufahrend.“ Ob dies nun auch für die Feigen gelte, lautet die Antwort nein. Doch dies sei unmöglich, so Sokrates, denn niemand gehe dem nach, was er für furchtbar hielte. Es folgt das Beispiel des Krieges, in den zu ziehen als schön gilt. Sowohl der Tapfere als auch der Feige würden in den Krieg ziehen aber aus unterschiedlichen Beweggründen heraus, woraus sich Sokrates zurechtlegt, dass der Feige nicht weiß, dass es schön ist, in den Krieg zu ziehen. Soweit von Protagoras alles angenommen und bejaht folgt ein kleiner Triumph Sokrates´. also ist die Feigheit das Gegenteil von Unkenntnis? Das Gegenteil von Feigheit war doch aber die Tapferkeit. Nun gelingt es Sokrates an dieser Stelle (360e) Protagoras schachmatt zu setzen. Hierauf Protagoras: „Vollende es selbst“, da er selbst eine kurze Zeit still und ohne Worte verharrte. Er zeigte sich in diesem Moment geschlagen.
Selbstlos stellt nun Sokrates fest, es ginge ihm hier lediglich um die Klärung des eigentlichen Themas, ob die Tüchtigkeit lehrbar sei. Doch der Ausgang des Gespräches sei soweit irreführend, da Sokrates einen Weg zu suchen scheint, wie Tüchtigkeit doch am besten lehrbar sei (hinter allen Arten der Tüchtigkeit stecke letztendlich nur Erkenntnis) und Protagoras, der mit dem bisherigen Verlauf des Gespräches eher gegen seine eigene These argumentierte (hinter allen Arten der Tüchtigkeit stecke alles andere als Erkenntnis).
Der Dialog klingt an dieser Stelle mit ein paar Schmeicheleien aus. Sokrates sei sehr entschlossen und die Durchführung der Erörterungen sehr gelungen – so Protagoras. Er selbst sei in keinster Weise neidisch, er würde Sokrates eher bewundern.
„Nachdem wir das gesprochen und gehört hatten, gingen wir weg.“
Meiner Meinung nach ist dies ein triviales Ende des Buches. Ich hätte etwas mehr erwartet, als nur einen kleinen „Stolperer“ des Protagoras. Der große Triumph Sokrates´ bleibt an dieser Stelle aus.
Anm.: "Man hat ... eine Verbindung des PROTAGORAS zum SYMPOSION herstellen wollen. ... handelt ja auch das SYMPOSION von der Frage nach der Lehrbarkeit der arete/Tüchtigkeit"
Ueberweg Antike 2/2, 186
Nach einer längeren Besprechung des Protokolls der vorhergegangenen Woche steigen wir in den Text ein:
In 356 wird erörtert, dass die Messkunde als Bewertungssystem für das Heil oder Unheil des Lebens herangezogen werden muss, anstelle sich von Erscheinungen blenden zu lassen. Letztlich sei die Arithmetik (Rechenkunst) das Ausschlaggebende. Die Anwesenden, inklusive Protagoras, sind hiermit einverstanden. Dies ist nun Voraussetzung gewesen dafür, an dieser Stelle behaupten zu können, dass die Erkenntnis nun doch nicht über alles herrsche und somit auch nicht über die Lust und Unlust. Vor allem ließe sich nun erkennen, dass gerade dann die Wahl zwischen Lust und Unlust, Gut und Böse, auf das Falsche fiele, wenn es nicht nur an Erkenntnis fehle, sondern eben auch Unverstand eine große Rolle spiele. (Protagoras behaupte ja, diesen bekämpfen zu können.) Doch die Anwesenden haben dies bisher nicht auf diese Art (also nicht richtig) gesehen, würden es aber nun verstehen – Sokrates sei Dank. Dies lässt sich Sokrates selbstverständlich vom Publikum bestätigen (358a). Es folgt die Begriffsklärung des Unverstandes. Er sei falsche Meinung und getäuscht sein über wichtige Dinge. Dies bedeute also, dass niemand freiwillig Böses machen würde und wenn jemand in einer Situation gezwungen würde, sich zwischen zwei schlimmen Möglichkeiten zu wählen, die Person stets das kleinere Übel wählen würde (dies entspricht dem Kern der sokratischen Philosophie). Weiter: niemand würde einer Sache nachgehen, vor der sich die selbige Person fürchte.
Doch nun zurück zum übergeordneten Thema der Tapferkeit, die sich ja deutlich von den übrigen Tugenden (Klugheit, Besonnenheit, Gerechtigkeit und Frömmigkeit) unterscheide: es gibt definitiv böse Menschen, die aber tapfer sind. Auch dies wird bejaht. Auf die Frage des Sokrates, ob die Tapferen dreist seien antwortete Protagoras bereits früher mit: „und auch keck zufahrend.“ Ob dies nun auch für die Feigen gelte, lautet die Antwort nein. Doch dies sei unmöglich, so Sokrates, denn niemand gehe dem nach, was er für furchtbar hielte. Es folgt das Beispiel des Krieges, in den zu ziehen als schön gilt. Sowohl der Tapfere als auch der Feige würden in den Krieg ziehen aber aus unterschiedlichen Beweggründen heraus, woraus sich Sokrates zurechtlegt, dass der Feige nicht weiß, dass es schön ist, in den Krieg zu ziehen. Soweit von Protagoras alles angenommen und bejaht folgt ein kleiner Triumph Sokrates´. also ist die Feigheit das Gegenteil von Unkenntnis? Das Gegenteil von Feigheit war doch aber die Tapferkeit. Nun gelingt es Sokrates an dieser Stelle (360e) Protagoras schachmatt zu setzen. Hierauf Protagoras: „Vollende es selbst“, da er selbst eine kurze Zeit still und ohne Worte verharrte. Er zeigte sich in diesem Moment geschlagen.
Selbstlos stellt nun Sokrates fest, es ginge ihm hier lediglich um die Klärung des eigentlichen Themas, ob die Tüchtigkeit lehrbar sei. Doch der Ausgang des Gespräches sei soweit irreführend, da Sokrates einen Weg zu suchen scheint, wie Tüchtigkeit doch am besten lehrbar sei (hinter allen Arten der Tüchtigkeit stecke letztendlich nur Erkenntnis) und Protagoras, der mit dem bisherigen Verlauf des Gespräches eher gegen seine eigene These argumentierte (hinter allen Arten der Tüchtigkeit stecke alles andere als Erkenntnis).
Der Dialog klingt an dieser Stelle mit ein paar Schmeicheleien aus. Sokrates sei sehr entschlossen und die Durchführung der Erörterungen sehr gelungen – so Protagoras. Er selbst sei in keinster Weise neidisch, er würde Sokrates eher bewundern.
„Nachdem wir das gesprochen und gehört hatten, gingen wir weg.“
Meiner Meinung nach ist dies ein triviales Ende des Buches. Ich hätte etwas mehr erwartet, als nur einen kleinen „Stolperer“ des Protagoras. Der große Triumph Sokrates´ bleibt an dieser Stelle aus.
Anm.: "Man hat ... eine Verbindung des PROTAGORAS zum SYMPOSION herstellen wollen. ... handelt ja auch das SYMPOSION von der Frage nach der Lehrbarkeit der arete/Tüchtigkeit"
Ueberweg Antike 2/2, 186
Mittwoch, Juli 08, 2009
Protagoras 339
Oh-mein-Sokrates
Lina-Mylene Knirsch, Christopher Walz
Platon Protagoras
Sitzung vom 29.Juni 2009
Im Abschnitt 339 übernimmt Protagoras die Rolle des Fragenden. Er lenkt das Gespräch auf ein Gedicht, welches er versucht zu beurteilen und anschließend zu erklären - Dies gestaltet er so, dass die Tugend im gesamten Gesprächsverlauf der zentrale Gegenstand bleibt.
Als erstes nennt er ein Gedicht von Simonides, in dem sich ein - seiner Meinung nach - innerer Widerspruch aufzeigen lässt. Dieses Deutungsdilemma, das Protagoras inszeniert, besteht darin, dass er auf der einen Seite behauptet, dass es schwer sei ein wirklich guter Mann zu werden und auf der anderen Seite, das es schwer sei, gut zu sein.
Sokrates Verteidigung des Simonides gegen Einwände des Protagoras
Sokrates kommt nun in eine Situation, in der er sich als noch nicht ausgewiesener Intellektueller behaupten muss. Er verteidigt den Dichter, indem er die Unterscheidung des Prodikos anbringt, welcher zwischen den Begriffen, „Sein“ und „Werden“ unterscheidet. Durch diese Unterscheidung lassen sich die Eingangsverse des Gedichtes und der Spruch des Pittakos als unterschiedliche Aussagen interpretieren.
Aufgrund des Gedichtes von Simonides geht Sokrates einen vielleicht nicht ganz leicht nachzuvollziehenden Gedankengang. Er behauptet, dass Gut-Sein schwer zu erreichen sei und erst recht es beizubehalten sei schwer. Diesen Schluss zieht er aus der Kopplung der beiden Sätze:
1.) Es ist schwer, gut zu sein
2.) Es ist schwer gut zu werden
Durch den Verbund der beiden Sätze lässt sich die These stützen, dass bei Simonides kein Widerspruch vorliegt.
Doch Protagoras genügt der erbrachte Vergleich nicht, so bringt Sokrates den Vergleich zwischen „schrecklich“ und „schlimm“ an. Diese Interpretation sieht Protagoras aber nicht als zulässig an. Sokrates drückt noch einmal aus, dass er diese Unterscheidung nicht ernst gemeint hat und Protagoras auf die Probe stellen wollte. Protagoras besteht diese Probe aber nur vordergründig, denn bei genauem Betrachten fällt auf, dass er der falschen Behauptung einfach die richtige entgegen bringt. Sokrates bittet darum, den Sinn des Gedichtes erörtern zu dürfen und bringt somit die Antwort in das Gespräch ein, die Protagoras hätte geben müssen. Sokrates versucht nun an Hand des Gedichtes die Absicht des Dichters heraus zu arbeiten. Doch er verdreht die Aussagen von Simonides so nach seinem eigenen Nutzen, dass er nicht das gewünschte Ziel erreicht. Doch das liegt nicht an der Unfähigkeit von Sokrates, sondern daran, dass der hier beschriebene Sokrates nichts davon hält, sein Dichterverständnis zu prüfen, sondern die Wahrheit in sich selbst zu Tage bringen soll. Hier senkt er sich auf die Stufe von Protagoras ab. Er zeigt sich als überlegen, denn nun beherrscht Sokrates das Paradebeispiel der Sophisten, indem er einen langen Monolog hält.
Das "lakonische Philosophieren" wurde zu Beginn stark auf Kreta und in Sparta (Lakädaimon) betrieben, daher auch der Name, spartanisches Philosophieren Diese Art der Philosophie betrieb auch Pittakos (einer der sieben Weisen), dessen philosophischen Modelle durch das Gedicht von Simonides versucht wurde zu widerlegen. Durch den Ansatz, den Protagoras durch seinen dargelegten Widerspruch aufzeigt, stellt er sich in eine lang vorhandene Tradition, sich einem anderen überlegen zu zeigen und damit Ruhm zu erhalten. Doch im Laufe der Interpretation von Sokrates bekommt das Gedicht einen ganz neuen Sinn. Er schrieb es nicht mehr um sich einem anderen überzuordnen, sondern nur noch um sich über etwas zu äußern. Dieser Wandel ist damit zu erklären, dass Sokrates seine ganzen Interpretationskünste in Simonides hineinlegt und die beiden somit fast zu einem Wesen werden. Durch den Verlauf der sokratischen Interpretation stellt er fest, dass Simonides eine klare Gegenthese zur Behauptung von Protagoras annimmt (Protagoras sehe es als schwierig an gut zu sein, während Simonides es für unmöglich erachtet bzw. es nur partiell möglich ist). Gott ist hierbei keine Ausnahme indem wie er gut ist, sondern darin, wie lange er gut ist.
Er geht weiterhin davon aus, dass alles Handeln, das gut ist, von Wissen geleitet ist.
Zweites Zwischengespräch
Nun versucht Hippias das Gedicht seiner Interpretation zu unterwerfen. Dies gelingt ihm jedoch nicht und Sokrates setzt sich dafür ein, die derzeitige Argumentationsschiene zu verlassen, da sie auf keinen Fakten beruht und sehr willkürlich ist, und die eigentliche Untersuchung wiederaufzunehmen. Wäre es Hippias geglückt, seinen Vortrag nun auch noch einzubringen, dann hätte die Gefahr bestanden, dass sich das Gespräch in eine Reihe von Reden aufgelöst hätte.
Protagoras muss nun eine Niederlage gegenüber Sokrates hinnehmen, denn er übernimmt nur sehr widerwillig die vorangegangen Untersuchungen.
Bei einem kurzen Übergang zum ursprünglichen Thema stellt Sokrates fest, dass Protagoras ein perfekter und notwendiger Gesprächspartner zu diesem Thema sei, da er als bekannter Sophist den Menschen gegen Geld anbietet, ihnen Gut-Sein beizubringen. Mit diesem sprachlichen Manöver kann sich Protagoras nicht mehr entziehen und muss sich an seiner hohen Erwartung messen lassen.
Um das Thema noch einmal zu benennen, stellt er ein zweites Mal die von Protagoras gestellte Frage nach den Formen des Gut-Seins. Doch dieser behauptet nun, dass man nicht alle vorhandenen Formen ansehen sollte, sondern es genüge, die Tapferkeit zu betrachten, die eine Sonderstellung einnimmt. Sokrates nimmt diesen neuen Denkansatz auf und stellt das Verhältnis von Weisheit und Tapferkeit dar. Er macht dabei keine Aussagen, sondern stellt nur Fragen. Innerhalb dessen kommt er zu verschiedenen Ergebnissen.
I. Die Tapferen sind unerschrocken
II. Gut-Sein ist etwas lobenswertes
III. Wenn man etwas sicher weiß, traut man sich selbst mehr (zu)
IV. Es gibt auch " unerschrockene ", die keinerlei Kenntnis haben
Weisheit ist Tapferkeit
Auf einer zweiten Argumentationslinie wird nun der genaue Wirkungskreis von Wissen bestimmt. Innerhalb dieser Eben teilt Sokrates die Tapferen in zwei Gruppen ein:
1) Tapfere, die keine verwerflichen Risiken auf sich nehmen
2) Wahnsinnige, die Risiken eingehen, ohne ihre Auswirkung abschätzen zu können
Da Protagoras als Lehrer sein Geld verdient, findet diese Unterscheidung bei ihm Anklang. Doch Protagoras erkennt nun an, dass die Begriffe Mut und Tapferkeit sich nicht in Deckung miteinander bringen lassen. Er erkennt aber auch, dass von Sokrates ein Fehler begangen wurde, denn wenn die Tapferkeit zum Teil durch Einsicht bedingt sei, so falle sie deshalb doch ebenso wenig mit der Weisheit zusammen wie die Kraft. Durch diesen Fehlschluss des Sokrates muss sich Protagoras in seiner Sonderstellung der Tapferkeit nicht widerlegt fühlen.
Mit den neuen Abschnitten beginnt ein ganz neuer Argumentationsansatz. In ihm wird nun das Verhältnis zwischen Lust und Gutem und zwischen Wissen und Handeln ausgearbeitet. Sokrates, dem klar sein mag, dass es Zweifler gibt, die diesen Ansatz nicht verstehen, weist diese darauf hin, dass man durch diese Untersuchung das Verhältnis zwischen der Tapferkeit und den anderen Teilen des Gut-Seins gut sehen könne.
Um das neue Problem der Lust in das Gespräch einzubringen, macht Sokrates den Unterschied zwischen „gut leben“ und „schlecht leben“. Die Lust bringt er ins Spiel durch eine Negation, die er an dem Satz vornimmt: „Scheint dir denn ein Mensch etwa gut zu leben, wenn er gequält und betrübt lebt.“ Protagoras stimmt Sokrates in diesen Punkten zu, bekommt jedoch schnell Zweifel und unterteilt seinerseits die Lust in drei unterschiedliche Kategorien. Jene, die gut sind, die, die schlecht sind, und die nichts von beiden sind. Da Sokrates die Negation anbringt, möchte Protagoras nun geprüft haben, ob „lustvoll“ und „gut“ gleich seien, oder ob sie sich unterscheiden.
Sokrates ist auch hier wieder in der Lage, ihm den gewünschten Unterschied darzulegen und verbindet in diesem Teil alles wieder mit der Frage welche Rolle das Wissen dabei spiele. Die beiden sind sich in diesem Abschnitt einig, dass das Wissen im Menschen die größte Macht hat, denn wenn man etwas Gutes weiß, dann hält man sich auch daran und tut es. Dieser Ansatz soll allen andern Erhaben sein, die behaupten, dass es auch Momente gibt in denen man aus einem Affekt heraus handelt. Protagoras, der hier wieder als sophistischer Lehrer aufgefasst werden muss, ist voller Feuereifer und stimmt Sokrates zu, ohne dabei zu bemerken, dass er seine eigene These, nämlich, dass Wissen und Tapferkeit auch getrennt sein können, außer acht lässt.
Im weiteren Verlauf des Gesprächs werden "die Menschen" (die Vielen, die verbreiteten Meinungen) immer mehr mit einbezogen. Es zeigt sich relativ schnell, dass sie, die in vier Schritten mit in den fiktiven Dialog eingegliedert wurden, keine Wertung von Lust und Unlust abgeben können, sondern nur deren Folgen wahrnehmen.
Labels: gutes Leben, Hedone, Protagoras, Wissen und Tapferkeit
Lina-Mylene Knirsch, Christopher Walz
Platon Protagoras
Sitzung vom 29.Juni 2009
Im Abschnitt 339 übernimmt Protagoras die Rolle des Fragenden. Er lenkt das Gespräch auf ein Gedicht, welches er versucht zu beurteilen und anschließend zu erklären - Dies gestaltet er so, dass die Tugend im gesamten Gesprächsverlauf der zentrale Gegenstand bleibt.
Als erstes nennt er ein Gedicht von Simonides, in dem sich ein - seiner Meinung nach - innerer Widerspruch aufzeigen lässt. Dieses Deutungsdilemma, das Protagoras inszeniert, besteht darin, dass er auf der einen Seite behauptet, dass es schwer sei ein wirklich guter Mann zu werden und auf der anderen Seite, das es schwer sei, gut zu sein.
Sokrates Verteidigung des Simonides gegen Einwände des Protagoras
Sokrates kommt nun in eine Situation, in der er sich als noch nicht ausgewiesener Intellektueller behaupten muss. Er verteidigt den Dichter, indem er die Unterscheidung des Prodikos anbringt, welcher zwischen den Begriffen, „Sein“ und „Werden“ unterscheidet. Durch diese Unterscheidung lassen sich die Eingangsverse des Gedichtes und der Spruch des Pittakos als unterschiedliche Aussagen interpretieren.
Aufgrund des Gedichtes von Simonides geht Sokrates einen vielleicht nicht ganz leicht nachzuvollziehenden Gedankengang. Er behauptet, dass Gut-Sein schwer zu erreichen sei und erst recht es beizubehalten sei schwer. Diesen Schluss zieht er aus der Kopplung der beiden Sätze:
1.) Es ist schwer, gut zu sein
2.) Es ist schwer gut zu werden
Durch den Verbund der beiden Sätze lässt sich die These stützen, dass bei Simonides kein Widerspruch vorliegt.
Doch Protagoras genügt der erbrachte Vergleich nicht, so bringt Sokrates den Vergleich zwischen „schrecklich“ und „schlimm“ an. Diese Interpretation sieht Protagoras aber nicht als zulässig an. Sokrates drückt noch einmal aus, dass er diese Unterscheidung nicht ernst gemeint hat und Protagoras auf die Probe stellen wollte. Protagoras besteht diese Probe aber nur vordergründig, denn bei genauem Betrachten fällt auf, dass er der falschen Behauptung einfach die richtige entgegen bringt. Sokrates bittet darum, den Sinn des Gedichtes erörtern zu dürfen und bringt somit die Antwort in das Gespräch ein, die Protagoras hätte geben müssen. Sokrates versucht nun an Hand des Gedichtes die Absicht des Dichters heraus zu arbeiten. Doch er verdreht die Aussagen von Simonides so nach seinem eigenen Nutzen, dass er nicht das gewünschte Ziel erreicht. Doch das liegt nicht an der Unfähigkeit von Sokrates, sondern daran, dass der hier beschriebene Sokrates nichts davon hält, sein Dichterverständnis zu prüfen, sondern die Wahrheit in sich selbst zu Tage bringen soll. Hier senkt er sich auf die Stufe von Protagoras ab. Er zeigt sich als überlegen, denn nun beherrscht Sokrates das Paradebeispiel der Sophisten, indem er einen langen Monolog hält.
Das "lakonische Philosophieren" wurde zu Beginn stark auf Kreta und in Sparta (Lakädaimon) betrieben, daher auch der Name, spartanisches Philosophieren Diese Art der Philosophie betrieb auch Pittakos (einer der sieben Weisen), dessen philosophischen Modelle durch das Gedicht von Simonides versucht wurde zu widerlegen. Durch den Ansatz, den Protagoras durch seinen dargelegten Widerspruch aufzeigt, stellt er sich in eine lang vorhandene Tradition, sich einem anderen überlegen zu zeigen und damit Ruhm zu erhalten. Doch im Laufe der Interpretation von Sokrates bekommt das Gedicht einen ganz neuen Sinn. Er schrieb es nicht mehr um sich einem anderen überzuordnen, sondern nur noch um sich über etwas zu äußern. Dieser Wandel ist damit zu erklären, dass Sokrates seine ganzen Interpretationskünste in Simonides hineinlegt und die beiden somit fast zu einem Wesen werden. Durch den Verlauf der sokratischen Interpretation stellt er fest, dass Simonides eine klare Gegenthese zur Behauptung von Protagoras annimmt (Protagoras sehe es als schwierig an gut zu sein, während Simonides es für unmöglich erachtet bzw. es nur partiell möglich ist). Gott ist hierbei keine Ausnahme indem wie er gut ist, sondern darin, wie lange er gut ist.
Er geht weiterhin davon aus, dass alles Handeln, das gut ist, von Wissen geleitet ist.
Zweites Zwischengespräch
Nun versucht Hippias das Gedicht seiner Interpretation zu unterwerfen. Dies gelingt ihm jedoch nicht und Sokrates setzt sich dafür ein, die derzeitige Argumentationsschiene zu verlassen, da sie auf keinen Fakten beruht und sehr willkürlich ist, und die eigentliche Untersuchung wiederaufzunehmen. Wäre es Hippias geglückt, seinen Vortrag nun auch noch einzubringen, dann hätte die Gefahr bestanden, dass sich das Gespräch in eine Reihe von Reden aufgelöst hätte.
Protagoras muss nun eine Niederlage gegenüber Sokrates hinnehmen, denn er übernimmt nur sehr widerwillig die vorangegangen Untersuchungen.
Bei einem kurzen Übergang zum ursprünglichen Thema stellt Sokrates fest, dass Protagoras ein perfekter und notwendiger Gesprächspartner zu diesem Thema sei, da er als bekannter Sophist den Menschen gegen Geld anbietet, ihnen Gut-Sein beizubringen. Mit diesem sprachlichen Manöver kann sich Protagoras nicht mehr entziehen und muss sich an seiner hohen Erwartung messen lassen.
Um das Thema noch einmal zu benennen, stellt er ein zweites Mal die von Protagoras gestellte Frage nach den Formen des Gut-Seins. Doch dieser behauptet nun, dass man nicht alle vorhandenen Formen ansehen sollte, sondern es genüge, die Tapferkeit zu betrachten, die eine Sonderstellung einnimmt. Sokrates nimmt diesen neuen Denkansatz auf und stellt das Verhältnis von Weisheit und Tapferkeit dar. Er macht dabei keine Aussagen, sondern stellt nur Fragen. Innerhalb dessen kommt er zu verschiedenen Ergebnissen.
I. Die Tapferen sind unerschrocken
II. Gut-Sein ist etwas lobenswertes
III. Wenn man etwas sicher weiß, traut man sich selbst mehr (zu)
IV. Es gibt auch " unerschrockene ", die keinerlei Kenntnis haben
Weisheit ist Tapferkeit
Auf einer zweiten Argumentationslinie wird nun der genaue Wirkungskreis von Wissen bestimmt. Innerhalb dieser Eben teilt Sokrates die Tapferen in zwei Gruppen ein:
1) Tapfere, die keine verwerflichen Risiken auf sich nehmen
2) Wahnsinnige, die Risiken eingehen, ohne ihre Auswirkung abschätzen zu können
Da Protagoras als Lehrer sein Geld verdient, findet diese Unterscheidung bei ihm Anklang. Doch Protagoras erkennt nun an, dass die Begriffe Mut und Tapferkeit sich nicht in Deckung miteinander bringen lassen. Er erkennt aber auch, dass von Sokrates ein Fehler begangen wurde, denn wenn die Tapferkeit zum Teil durch Einsicht bedingt sei, so falle sie deshalb doch ebenso wenig mit der Weisheit zusammen wie die Kraft. Durch diesen Fehlschluss des Sokrates muss sich Protagoras in seiner Sonderstellung der Tapferkeit nicht widerlegt fühlen.
Mit den neuen Abschnitten beginnt ein ganz neuer Argumentationsansatz. In ihm wird nun das Verhältnis zwischen Lust und Gutem und zwischen Wissen und Handeln ausgearbeitet. Sokrates, dem klar sein mag, dass es Zweifler gibt, die diesen Ansatz nicht verstehen, weist diese darauf hin, dass man durch diese Untersuchung das Verhältnis zwischen der Tapferkeit und den anderen Teilen des Gut-Seins gut sehen könne.
Um das neue Problem der Lust in das Gespräch einzubringen, macht Sokrates den Unterschied zwischen „gut leben“ und „schlecht leben“. Die Lust bringt er ins Spiel durch eine Negation, die er an dem Satz vornimmt: „Scheint dir denn ein Mensch etwa gut zu leben, wenn er gequält und betrübt lebt.“ Protagoras stimmt Sokrates in diesen Punkten zu, bekommt jedoch schnell Zweifel und unterteilt seinerseits die Lust in drei unterschiedliche Kategorien. Jene, die gut sind, die, die schlecht sind, und die nichts von beiden sind. Da Sokrates die Negation anbringt, möchte Protagoras nun geprüft haben, ob „lustvoll“ und „gut“ gleich seien, oder ob sie sich unterscheiden.
Sokrates ist auch hier wieder in der Lage, ihm den gewünschten Unterschied darzulegen und verbindet in diesem Teil alles wieder mit der Frage welche Rolle das Wissen dabei spiele. Die beiden sind sich in diesem Abschnitt einig, dass das Wissen im Menschen die größte Macht hat, denn wenn man etwas Gutes weiß, dann hält man sich auch daran und tut es. Dieser Ansatz soll allen andern Erhaben sein, die behaupten, dass es auch Momente gibt in denen man aus einem Affekt heraus handelt. Protagoras, der hier wieder als sophistischer Lehrer aufgefasst werden muss, ist voller Feuereifer und stimmt Sokrates zu, ohne dabei zu bemerken, dass er seine eigene These, nämlich, dass Wissen und Tapferkeit auch getrennt sein können, außer acht lässt.
Im weiteren Verlauf des Gesprächs werden "die Menschen" (die Vielen, die verbreiteten Meinungen) immer mehr mit einbezogen. Es zeigt sich relativ schnell, dass sie, die in vier Schritten mit in den fiktiven Dialog eingegliedert wurden, keine Wertung von Lust und Unlust abgeben können, sondern nur deren Folgen wahrnehmen.
Labels: gutes Leben, Hedone, Protagoras, Wissen und Tapferkeit
Mittwoch, Juni 24, 2009
PROTAGORAS 329 - 339
PROTAGORAS 329 - 339
Protokoll zum 22.Juni 2009 von Svea Oberg
1.)Wiederholung der letzten Stunde und nähere Betrachtung der jüdisch- christlichen Schöpfungsberichte und des griechischen Schöpfungsmythos in der Fassung Protagoras-Platon
Christliche Vorstellung: Zunächst war alles wüst und leer, dann schied Gott Licht von Dunkelheit, Wasser und Land und schließlich wird der Mensch aus Erde geformt.
(1. Adam / Mensch 2.) Eva / Mutter)
Kommentare im AT zur Schöpfung: „Und er sah, dass es sehr gut war.“ Mensch als eine Art Krone der Schöpfung. Mensch benennt die Geschöpfe.
Griechische Vorstellung: Die Schöpfung vollzieht sich in mehreren Etappen.
Am Anfang herrscht ebenso Chaos, aus diesem entstanden die ersten Götter. Zeus setzt sich als Göttervater durch und Menschen und Tiere werden im Inneren der Erde geschaffen. In einer zweiten Phase sollen zwei Titanen Prometheus und Epimetheus das Halbprodukt fertig stellen. Hierbei unterläuft dem Epimetheus ein Fehler. Er verteilt alle lebensnützlichen Eigenschaften unter den Tieren und vergisst dabei den Menschen. Im Gegensatz zu der christlichen Vorstellung erscheint der Mensch hier als ein Restprodukt. In der dritten Phase bekommen die Menschen als Ausgleich Feuer und produktive Technik, damit umzugehen. In der vierten und letzten Phase kommt es in der Stadt , in der die Menschen nun zusammen wohnen, zu Tumulten und Unordnung. Zeus schreitet ein und verleiht den Menschen Respekt und Recht. Als Hermes sich erkundigt, ob dies nur den Personen gegeben werden soll, die schon Talente haben, wird dieses verneint. Alle Menschen erhalten diese Gabe.
2.)Diskussion über die Einheit der Tugend
Nachdem Protagoras betont hat, dass Tugend durchaus lehrbar ist, regt Sokrates eine wichtige Frage an: (329c) Bildet die Tugend eine Einheit mit Gerechtigkeit, Selbstbescheidung und Frömmigkeit als Teilen oder handelt es sich bei diesen nur um verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Sache?
Protagoras Antwort: „Das Gut-Sein ist eine Einheit, und die Eigenschaften, nach denen du fragst, sind Teile davon.“ (329d)
Protagoras vertritt folglich die Meinung, dass kein Teil der Tugend dem anderen gleicht.
Sokrates leitet daraufhin folgende Frage an Protagoras ein, mit der er seine Meinung unterstreichen, dass die Teile der Tugend durchaus das Gleiche oder zumindest sehr ähnlich sind: „Frömmigkeit ist also nicht so etwas, dass sie gerecht ist, und auch nicht die Gerechtigkeit so, dass sie fromm ist, sondern nicht fromm? Und die Frömmigkeit ist so, dass sie nicht gerecht ist, vielmehr also ungerecht, die Gerechtigkeit dagegen unfromm?“ (331 a und b) Mit dieser provokativen Stellungsnahme möchte Sokrates in erster Linie Protagoras mit einer Gegenposition konfrontieren. Seinen eigenen Standpunkt formuliert er jedoch nicht eindeutig.
In einer zweiten Phase gelingt es Sokrates über ein Beispiel der Weisheit und Vernünftigkeit herauszuarbeiten, dass diese beiden Teile der Tugend identisch sind und somit Protagoras These, dass alle Elemente des Gut-Seins sich voneinander unterscheiden, nicht mehr aufrecht erhalten werden kann.
Sokrates weiterer Versuch auch die Vernünftigkeit und die Gerechtigkeit als identisch auszuweisen kommt nicht in Gänze zu Stande, da Protagoras aus dem Dialog ausbricht und sich in lange Überlegungen über das Nützliche und Gute verliert.
3.)Methodenstreit - lange Diskussionen versus präzise Antwort
Sokrates fordert Protagoras auf, seine Antworten präziser und knapper zu formulieren: „Begrenze für mich den Umfang deiner Antworte und mache sie kürzer, wenn ich dir folgen soll.“ (334d) Es entbrennt eine feurige Diskussion, in der sich Protagoras zunächst weigert, die Regeln des Gegenredners zu akzeptieren und Sokrates schließlich Anstalten macht ,die Diskussion zu beenden und die Räumlichkeiten zu verlassen.
Einige Männer stellen Schlichtungsversuche an und machen weitere Vorschläge für eine gelungene Diskussion, beispielsweise einen Gesprächsleiter zu wählen. (338 a und b). Schließlich einigt man sich darauf, dass alle gemeinsam die Aufgabe des Leiters übernehmen und Protagoras zunächst die Fragen stellen soll, auf die Sokrates so antwortet (folglich also kurz und präzise), wie er es für angemessen hält.
So ist es Protagoras, der die erste Frage stellt, die sich auf das Wichtigste – die Dichtkunst bezieht und die Tugenden auf diesem Gebiet diskutiert. (ab 339 b)
Protokoll zum 22.Juni 2009 von Svea Oberg
1.)Wiederholung der letzten Stunde und nähere Betrachtung der jüdisch- christlichen Schöpfungsberichte und des griechischen Schöpfungsmythos in der Fassung Protagoras-Platon
Christliche Vorstellung: Zunächst war alles wüst und leer, dann schied Gott Licht von Dunkelheit, Wasser und Land und schließlich wird der Mensch aus Erde geformt.
(1. Adam / Mensch 2.) Eva / Mutter)
Kommentare im AT zur Schöpfung: „Und er sah, dass es sehr gut war.“ Mensch als eine Art Krone der Schöpfung. Mensch benennt die Geschöpfe.
Griechische Vorstellung: Die Schöpfung vollzieht sich in mehreren Etappen.
Am Anfang herrscht ebenso Chaos, aus diesem entstanden die ersten Götter. Zeus setzt sich als Göttervater durch und Menschen und Tiere werden im Inneren der Erde geschaffen. In einer zweiten Phase sollen zwei Titanen Prometheus und Epimetheus das Halbprodukt fertig stellen. Hierbei unterläuft dem Epimetheus ein Fehler. Er verteilt alle lebensnützlichen Eigenschaften unter den Tieren und vergisst dabei den Menschen. Im Gegensatz zu der christlichen Vorstellung erscheint der Mensch hier als ein Restprodukt. In der dritten Phase bekommen die Menschen als Ausgleich Feuer und produktive Technik, damit umzugehen. In der vierten und letzten Phase kommt es in der Stadt , in der die Menschen nun zusammen wohnen, zu Tumulten und Unordnung. Zeus schreitet ein und verleiht den Menschen Respekt und Recht. Als Hermes sich erkundigt, ob dies nur den Personen gegeben werden soll, die schon Talente haben, wird dieses verneint. Alle Menschen erhalten diese Gabe.
2.)Diskussion über die Einheit der Tugend
Nachdem Protagoras betont hat, dass Tugend durchaus lehrbar ist, regt Sokrates eine wichtige Frage an: (329c) Bildet die Tugend eine Einheit mit Gerechtigkeit, Selbstbescheidung und Frömmigkeit als Teilen oder handelt es sich bei diesen nur um verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Sache?
Protagoras Antwort: „Das Gut-Sein ist eine Einheit, und die Eigenschaften, nach denen du fragst, sind Teile davon.“ (329d)
Protagoras vertritt folglich die Meinung, dass kein Teil der Tugend dem anderen gleicht.
Sokrates leitet daraufhin folgende Frage an Protagoras ein, mit der er seine Meinung unterstreichen, dass die Teile der Tugend durchaus das Gleiche oder zumindest sehr ähnlich sind: „Frömmigkeit ist also nicht so etwas, dass sie gerecht ist, und auch nicht die Gerechtigkeit so, dass sie fromm ist, sondern nicht fromm? Und die Frömmigkeit ist so, dass sie nicht gerecht ist, vielmehr also ungerecht, die Gerechtigkeit dagegen unfromm?“ (331 a und b) Mit dieser provokativen Stellungsnahme möchte Sokrates in erster Linie Protagoras mit einer Gegenposition konfrontieren. Seinen eigenen Standpunkt formuliert er jedoch nicht eindeutig.
In einer zweiten Phase gelingt es Sokrates über ein Beispiel der Weisheit und Vernünftigkeit herauszuarbeiten, dass diese beiden Teile der Tugend identisch sind und somit Protagoras These, dass alle Elemente des Gut-Seins sich voneinander unterscheiden, nicht mehr aufrecht erhalten werden kann.
Sokrates weiterer Versuch auch die Vernünftigkeit und die Gerechtigkeit als identisch auszuweisen kommt nicht in Gänze zu Stande, da Protagoras aus dem Dialog ausbricht und sich in lange Überlegungen über das Nützliche und Gute verliert.
3.)Methodenstreit - lange Diskussionen versus präzise Antwort
Sokrates fordert Protagoras auf, seine Antworten präziser und knapper zu formulieren: „Begrenze für mich den Umfang deiner Antworte und mache sie kürzer, wenn ich dir folgen soll.“ (334d) Es entbrennt eine feurige Diskussion, in der sich Protagoras zunächst weigert, die Regeln des Gegenredners zu akzeptieren und Sokrates schließlich Anstalten macht ,die Diskussion zu beenden und die Räumlichkeiten zu verlassen.
Einige Männer stellen Schlichtungsversuche an und machen weitere Vorschläge für eine gelungene Diskussion, beispielsweise einen Gesprächsleiter zu wählen. (338 a und b). Schließlich einigt man sich darauf, dass alle gemeinsam die Aufgabe des Leiters übernehmen und Protagoras zunächst die Fragen stellen soll, auf die Sokrates so antwortet (folglich also kurz und präzise), wie er es für angemessen hält.
So ist es Protagoras, der die erste Frage stellt, die sich auf das Wichtigste – die Dichtkunst bezieht und die Tugenden auf diesem Gebiet diskutiert. (ab 339 b)
Freitag, Juni 19, 2009
Protagoras: Abschnitte 314c - 327
Protokoll 15.06.09 Raphael von Varendorff
ʾʿ ˜ Αα ά Ά Ββ Γγ g alpha beta gamma
Δδd Εεέ Έ Ζζcz delta epsilon zeta
ΗηήΉ ee Θθϑ th Ιιί Ί ij eta theta jota
Κκ 10 Λλ L Μμ kappa lamda mü
Νν Ξξ chs Οοό Ό vü xi omikron
Ππ p Ρρ r Σ σϛ pi rho sigma
Ττ Υυύ Ύ 20 Φφ ph tau ypsilon phi
Χχ ch Ψψ ps Ωωώ Ώ chi psi omega
Im Anschluss an den Abschnitt 314c machen sich Hippokrates und Sokrates auf den Weg zu des Kallias Haus, um dort Protagoras zu treffen. Dort angekommen sehen sie Protagoras, Kallias und weitere Anwesende durch die Säulenhallen wandeln und philosophieren.
Diese Situation stellen wir in unserem Seminar nach. Wir nutzen den Uni-Gang, um das Gefühl des Auf- und Ab-Flanierens - und dabei Philosophieren - selbst an Leib und Seele zu spüren.
In Abschnitt 316 beginnt nun das Gespräch zwischen Sokrates und Protagoras. Sokrates leitet das Gespräch ein, indem er Protagoras berichtet, dass Hippokrates gerne unter der Anleitung von Protagoras noch hervorragender und tüchtiger werden möchte. Protagoras spricht zunächst über eine Vielzahl von Künstlern, die eigentlich Sophisten sind, aber unter einem Deckmantel arbeiten. Er erwähnt unter anderem die Dichter Homer, welcher die Odyssee und Ilias schrieb, und Hesiod, der über die Entstehung der Götter berichtete, aber auch den Sänger Orpheus, welcher seine Frau aus der Unterwelt schon befreit hatte, dann aber durch ungeduldiges (zu frühes) Sich-Umsehen endgültig verlor. Sie alle stellen nach Protagoras eigentlich Sophisten dar, die diese Wahrheit nur zu verschleiern versuchen, um nicht als Sophisten zu gelten. Nicht so Protagoras. Er spielt mit offenen Karten. Vgl. auch Roth/Staude (hg.), Das OrientierungsLos, Konstanz 2008, darin: p. 67 ...
philopraxis.blogspot.com
Protagoras möchte jetzt auf Sokrates genauer eingehen und vor der versammelten Zuhörerschaft sprechen. Sokrates fragt Protagoras in welcher Form Protagoras den Hippokrates tüchtiger machen könnte [318]. Protagoras antwortet, dass er darum Bittende generell das lehren will, was sie wünschen, aber im Speziellen lehrt er die Menschen gute Staatsbürger zu sein. Daraufhin wiederholt Sokrates die Anfangsfrage aus dem Buch Menon [319]: Ist Tüchtigkeit lehrbar, ist es möglich diese weiterzugeben? Er legt einige Gegenbeispiele dar, und fordert Protagoras auf einen Nachweis seiner Fähigkeiten zu geben. Protagoras will zunächst mit einem Mythos (und nicht mit einer Erörterung , einem Logos) antworten [320-323]:
Prometheus und Epimetheus wurde von den Göttern aufgetragen die gottgeschaffenen Lebewesen mit den nötigen Kräften auszustatten. Diese Aufgabe übernahm Epimetheus. Alle (über)lebensnützlichen natürlichen Fertigkeiten verteilte er umsichtig auf die Tiere. Für die Menschen war nichts mehr da. Nun half Prometheus dem schwachen Menschengeschlecht, indem er von Athene und Hephaistos die (handwerkstechnische) Weisheit und das Feuer stahl und an die Menschen übergab. Für diese Tat wurde Prometheus von den Göttern bestraft. Die so ausgestatten Menschen lebten nun in Städten zusammen, um sich besser vor wilden Tieren zu schützen. Da die Menschen aber nicht miteinander zu Recht kamen und unterzugehen drohten, befahl Zeus dem Götterboten Hermes ALLEN Menschen das Gefühl der Rücksichtnahme und der Gerechtigkeit zu schenken. So hatten alle Menschen die staatsbürgerliche Einsicht erhalten und jeder Einzelne war legitimiert seine Meinung zur (politischen) Tüchtigkeit zu äußern. Im Gegensatz dazu waren andere Fähigkeiten, wie zum Beispiel die Baukunst, die Kunst des Musizierens usw. ungleich über die Menschheit verteilt. Somit ist es nach Protagoras nachzuvollziehen, warum die Athener einem Unwissenden der Baukunst bei diesem Thema nur wenig Gehör schenken, bei dem Thema der Tüchtigkeit hingegen schon.
Protagoras erläutert, dass die Menschen tatsächlich überzeugt sind, dass Tugend nicht nur ein Geschenk der Natur ist, sondern auch lehrbar ist, denn warum sonst sollten Übeltäter bestraft werden [324]. Menschen werden für ihr Fehlverhalten bestraft, weil der Glaube besteht, dass sie zukünftig anders – tugendhafter – handeln. Protagoras wirkt an dieser Stelle wie ein Mediator, der das Handeln der Athener analysiert.
In den Abschnitten 324-328 versucht Protagoras nun zu erörtern, warum es oft so scheint, also ob es hervorragenden Männern misslingt ihre Söhne tugendhaft zu erziehen. Zunächst stellt er klar, dass diese Männer dies nicht vorsätzlich tun, sondern schon bei der Geburt des Kindes dafür Sorge tragen, dass es mittels allerlei tugendhaften Künste erzogen wird. Das Kind bekommt Unterricht in der Gedichtkunst, der Musikkunst, der Kunst der Gymnastik, wie auch in den richtigen Umgangsformen. Durch diese Erziehung erlernen die Menschen die Tugendhaftigkeit und es lässt sich somit kaum daran zweifeln, dass sich die Tugend somit nicht lehren lässt. Allerdings hängt die Kunstfertigkeit des Einzelnen nicht von seinen Vater, sondern von seiner Veranlagung ab. So kann der Sohn eines begabten Flötenspielers nur ein mittelmäßiger Musiker, ein Sohn eines mittelmäßigen Flötenspielers ein hervorragender Musiker werden. Protagoras weist an dieser Stelle aber auch daraufhin, dass selbst der Untugendhafteste in dieser zivilisierten Gesellschaft tugendhafter ist als ein Laie der nie eine vergleichbare Erziehung genossen hat. Protagoras argumentiert, dass sich für einen Laien leichter ein Lehrer finden lässt, da der Schüler nicht so hohe Ansprüche an den Lehrer stellt. Wenn der Schüler allerdings bereits einige Fähigkeiten erworben hat, kommen nur noch wenige als Lehrer in Frage und dies ist der Grund warum Protagoras ein so hohes Honorar für seine Lehren erhält und verdient. Protagoras scheint den Grund des Misslingens der Weitergabe von herausragender Tugendhaftigkeit an die Söhne am Mangel von fähigen Lehrern festzumachen.
ʾʿ ˜ Αα ά Ά Ββ Γγ g alpha beta gamma
Δδd Εεέ Έ Ζζcz delta epsilon zeta
ΗηήΉ ee Θθϑ th Ιιί Ί ij eta theta jota
Κκ 10 Λλ L Μμ kappa lamda mü
Νν Ξξ chs Οοό Ό vü xi omikron
Ππ p Ρρ r Σ σϛ pi rho sigma
Ττ Υυύ Ύ 20 Φφ ph tau ypsilon phi
Χχ ch Ψψ ps Ωωώ Ώ chi psi omega
Im Anschluss an den Abschnitt 314c machen sich Hippokrates und Sokrates auf den Weg zu des Kallias Haus, um dort Protagoras zu treffen. Dort angekommen sehen sie Protagoras, Kallias und weitere Anwesende durch die Säulenhallen wandeln und philosophieren.
Diese Situation stellen wir in unserem Seminar nach. Wir nutzen den Uni-Gang, um das Gefühl des Auf- und Ab-Flanierens - und dabei Philosophieren - selbst an Leib und Seele zu spüren.
In Abschnitt 316 beginnt nun das Gespräch zwischen Sokrates und Protagoras. Sokrates leitet das Gespräch ein, indem er Protagoras berichtet, dass Hippokrates gerne unter der Anleitung von Protagoras noch hervorragender und tüchtiger werden möchte. Protagoras spricht zunächst über eine Vielzahl von Künstlern, die eigentlich Sophisten sind, aber unter einem Deckmantel arbeiten. Er erwähnt unter anderem die Dichter Homer, welcher die Odyssee und Ilias schrieb, und Hesiod, der über die Entstehung der Götter berichtete, aber auch den Sänger Orpheus, welcher seine Frau aus der Unterwelt schon befreit hatte, dann aber durch ungeduldiges (zu frühes) Sich-Umsehen endgültig verlor. Sie alle stellen nach Protagoras eigentlich Sophisten dar, die diese Wahrheit nur zu verschleiern versuchen, um nicht als Sophisten zu gelten. Nicht so Protagoras. Er spielt mit offenen Karten. Vgl. auch Roth/Staude (hg.), Das OrientierungsLos, Konstanz 2008, darin: p. 67 ...
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Protagoras möchte jetzt auf Sokrates genauer eingehen und vor der versammelten Zuhörerschaft sprechen. Sokrates fragt Protagoras in welcher Form Protagoras den Hippokrates tüchtiger machen könnte [318]. Protagoras antwortet, dass er darum Bittende generell das lehren will, was sie wünschen, aber im Speziellen lehrt er die Menschen gute Staatsbürger zu sein. Daraufhin wiederholt Sokrates die Anfangsfrage aus dem Buch Menon [319]: Ist Tüchtigkeit lehrbar, ist es möglich diese weiterzugeben? Er legt einige Gegenbeispiele dar, und fordert Protagoras auf einen Nachweis seiner Fähigkeiten zu geben. Protagoras will zunächst mit einem Mythos (und nicht mit einer Erörterung , einem Logos) antworten [320-323]:
Prometheus und Epimetheus wurde von den Göttern aufgetragen die gottgeschaffenen Lebewesen mit den nötigen Kräften auszustatten. Diese Aufgabe übernahm Epimetheus. Alle (über)lebensnützlichen natürlichen Fertigkeiten verteilte er umsichtig auf die Tiere. Für die Menschen war nichts mehr da. Nun half Prometheus dem schwachen Menschengeschlecht, indem er von Athene und Hephaistos die (handwerkstechnische) Weisheit und das Feuer stahl und an die Menschen übergab. Für diese Tat wurde Prometheus von den Göttern bestraft. Die so ausgestatten Menschen lebten nun in Städten zusammen, um sich besser vor wilden Tieren zu schützen. Da die Menschen aber nicht miteinander zu Recht kamen und unterzugehen drohten, befahl Zeus dem Götterboten Hermes ALLEN Menschen das Gefühl der Rücksichtnahme und der Gerechtigkeit zu schenken. So hatten alle Menschen die staatsbürgerliche Einsicht erhalten und jeder Einzelne war legitimiert seine Meinung zur (politischen) Tüchtigkeit zu äußern. Im Gegensatz dazu waren andere Fähigkeiten, wie zum Beispiel die Baukunst, die Kunst des Musizierens usw. ungleich über die Menschheit verteilt. Somit ist es nach Protagoras nachzuvollziehen, warum die Athener einem Unwissenden der Baukunst bei diesem Thema nur wenig Gehör schenken, bei dem Thema der Tüchtigkeit hingegen schon.
Protagoras erläutert, dass die Menschen tatsächlich überzeugt sind, dass Tugend nicht nur ein Geschenk der Natur ist, sondern auch lehrbar ist, denn warum sonst sollten Übeltäter bestraft werden [324]. Menschen werden für ihr Fehlverhalten bestraft, weil der Glaube besteht, dass sie zukünftig anders – tugendhafter – handeln. Protagoras wirkt an dieser Stelle wie ein Mediator, der das Handeln der Athener analysiert.
In den Abschnitten 324-328 versucht Protagoras nun zu erörtern, warum es oft so scheint, also ob es hervorragenden Männern misslingt ihre Söhne tugendhaft zu erziehen. Zunächst stellt er klar, dass diese Männer dies nicht vorsätzlich tun, sondern schon bei der Geburt des Kindes dafür Sorge tragen, dass es mittels allerlei tugendhaften Künste erzogen wird. Das Kind bekommt Unterricht in der Gedichtkunst, der Musikkunst, der Kunst der Gymnastik, wie auch in den richtigen Umgangsformen. Durch diese Erziehung erlernen die Menschen die Tugendhaftigkeit und es lässt sich somit kaum daran zweifeln, dass sich die Tugend somit nicht lehren lässt. Allerdings hängt die Kunstfertigkeit des Einzelnen nicht von seinen Vater, sondern von seiner Veranlagung ab. So kann der Sohn eines begabten Flötenspielers nur ein mittelmäßiger Musiker, ein Sohn eines mittelmäßigen Flötenspielers ein hervorragender Musiker werden. Protagoras weist an dieser Stelle aber auch daraufhin, dass selbst der Untugendhafteste in dieser zivilisierten Gesellschaft tugendhafter ist als ein Laie der nie eine vergleichbare Erziehung genossen hat. Protagoras argumentiert, dass sich für einen Laien leichter ein Lehrer finden lässt, da der Schüler nicht so hohe Ansprüche an den Lehrer stellt. Wenn der Schüler allerdings bereits einige Fähigkeiten erworben hat, kommen nur noch wenige als Lehrer in Frage und dies ist der Grund warum Protagoras ein so hohes Honorar für seine Lehren erhält und verdient. Protagoras scheint den Grund des Misslingens der Weitergabe von herausragender Tugendhaftigkeit an die Söhne am Mangel von fähigen Lehrern festzumachen.
Dienstag, Juni 16, 2009
Wie heißt die Inschrift?
Zum Sommertreffen09 philopraxis.ch bringt Thomas Gutknecht dies Buch mit (Festschrift für Achenbach). Beim Blättern findet sich angefügter Text auf p. 212
- in einem Beitrag von Christoph Weissmüller, Vermittlung und Verantwortung.
Logos oder Mythos ?
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