15th to 18th of August BEOGRAD 2014

Tony & Phil: Yalom´s literary vision of a co-operation in THE SCHOPENHAUER-CURE

Yalom´s AND NIETZSCHE WEPT as well as THE SPINOZA-PROBLEM are well read among those interested in philosophy (mainly outside, but with some links to academia) in Switzerland and Germany. In the workshop at the 13^th ICPP BEOGRAD 15^th -18^th of August 2014 I want to combine the topics of WHAT DO CLIENTS EXPECT FROM PHILOSOPHERS and (NOT) PLEASED TO MEET YOU, SCHOPENHAUER. See also the series of posts in English on the 2013 book of Thomas Polednitschek THE POLITICAL SOCRATES (German). With regard to Arthur Schopenhauer see Rudiger Safranski (translated by Ewald Osers) 1989: SCHOPENHAUER AND THE WILD YEARS OF PHILOSOPHY – a pleasure !

The13th International Conference on Philosophical Practice (ICPP) „Philosophical Practice as a Profession and as a new Paradigm in Philosophy“ takes place at the Institute for Philosophy and Social Theory (IFDT), University of Belgrade

Uni Konstanz Blockseminar

Schopenhauer als Wegbereiter Nietzsches

       28.7. – 1.8.2014 Raum         ,  reserviert 8:15 – 20:15

Privatdozent Arthur Schopenhauer machte keine glänzende akademische Karriere. Außerhalb des Fachpublikums wurde der Pessimist dann aber zu einem populären philosophischen Autor. Er wirkte bahnbrechend u.a. auf den jungen Nietzsche (und auf Freud) und auch Wittgenstein. Yalom stellte Bezüge her zum neuen Berufsbild „Philosophical Practitioner/Counselor“ in „Die Schopenhauer Kur“ (The Schopenhauer Cure, NY 2005) und entnimmt inhaltliche Anregung aus: Safranski, „Schopenhauer und Die wilden Jahre der Philosophie“ Ffm 2001 (1987).

Philosophic Praxis & Yalom 1

as a novelist the american psychoanalist irvin d. yalom loves to portray 2 or more figures, one of them being a philosopher. Freud and Nietzsche. Rosenberg and Spinoza. in 2006 he published the schopenhauer cure. "many fine books guided me in my writing. by far, I am most heavily indebted to Rüdiger Safranski´s magnificent biography, schopenhauer and the wild years of philosophy".

the author´s alter ego in this novel is Julius: "decades ago he had studied (the philosophical novel) Thus Spoke Zarathustra (1891) while writing an article on the significant but unacknowledged influence of  Nietzsche on Freud". And another source of inspiration (not only on Freud) is Schopenhauer.

sich selbst gestaltend

Safranski, Nietzsche. Biograpie seines Denkens, München/Wien 2000, p.29: "Die falsche Spiritualität und die falsche Natürlichkeit - das sind die beiden Gefahren, vor denen schon der junge Nietzsche sich in acht nimmt... Während der Osterferien 1862 grübelt er über Gott und die Welt, kreuzt in seinem unermesslichen Ideenozean und ahnt, wohin die Reise gehen könnte" -und nun deutet Rüdiger Safranski als literarisch versierter Bauchredner- "ein Individuum müsste man werden, das sich selbst gestaltet und ... sich womöglich zu steigern vermag. Selbstgestaltung in aufsteigender Linie".

Großes Haus des Wissens

Motto
"... indessen seit geraumer Zeit bekannt ist, dass Lernen ausschließlich durch direkte Teilnahme ... stattfindet." Großes Haus 247

I. Tragische Vertikalität
1. Herkunft des Titels
Sloterdijk erklärt anhand der tragischen Vertikalität, dass Foucault sich auch mit der Vertikalspannung auseinander gesetzt hat.

Der Titel „Tragische Vertikalität“ findet sich in einer von Sloterdijk herausgegebenen Textsammlung Philosophie Jetzt!: Foucault – Ausgewählt und vorgestellt von Pravu Mazumdar, 1998. Dort findet sich ein Auszug aus einer frühen Schrift von Michel Foucault. „Tragische Vertikalität“ ist eine Zwischenüberschrift in dem Text. Sie stammt bei genauerer Betrachtung nicht von Foucault.

Das Original der Schrift von Foucault stammt aus dem Jahre 1954: Le rêve et l’existence – Traum und Existenz. Foucault hatte eine über 90-seitige Einleitung zum nur 41-seitigen Text von Ludwig Binswanger geschrieben. Ludwig Binswanger, 1881 in Kreuzlingen geboren 1966 dort gestorben, war Psychiater und Leiter des Sanatoriums Bellevue in Kreuzlingen.

2. Vertikalität allein führt zum Absturz
In der Schrift von 1954 finden sich keine Überschriften. Der Text von Foucault enthält aber einen Abschnitt in der von der vertikalen Achse die Rede ist: Siehe Foucault, 1998, S. 100f.

Baumeister Solness ist ein Theaterstück von Henrik Ibsen, 1892. Solness erfährt einen fabelhaften Aufstieg, nachdem das Elternhaus seiner Ehefrau abgebrannt ist. Dabei sind seine beiden Kinder gestorben. Er fühlt sich zunächst schuldig, verdrängt dies jedoch mit seinem Streben nach Erfolg. Nach zehn Jahre soll er einen Richtkranz aufhängen und stürzt dabei zu Tode.

Hieran kann man sehen, dass die Vertikalität des frühen Foucaults zum Absturz führt. Das ist gerade das tragische an ihr.

3. Die Vertikalität kommt zum Stehen
Der gereifte Foucault weiß, dass Arbeit an der Vertikalität nicht nur eine Sache der ursprünglichen Vorstellungskraft ist. Sie sei jetzt Kraft der Selbstgestaltung, in der sich die ethische Kompetenz des Individuums verdichtet, so Sloterdijk. (S. 239)

Verführung zum Exzess wird durch Asketik korrigiert. Dabei wird auf den späten Nietzsche zurückgegriffen. „Foucault hatte verstanden, dass der Dionysiker scheitert, wenn man ihm nicht einen Stoiker einpflanzt.“ (S. 239)

Abgrenzung zu christlich-platonischem Stil. Augustinus von Hippo: Geh nicht nach draußen, kehr in dich selbst zurück, im inneren wohnt die Wahrheit. Wenn Du transcendierst, denke daran, dass es deine Vernunftseele ist, die über dich hinausgeht. (S. 239, Fn. 57)

Der Exzess ist das schlichte Außer-sich-geraten. Das Über-sich-hinaus-Gehen ist durch die Übung gewährleistet. Somit bannt Foucault das Tragische in der Vertikalität.

II. Verortung: Foucault ein Wittgensteinianer
1. Übergang
Wittgenstein unfreiwilliger Nietzscheaner.
Foucault hingegen minifestes und freiwilliges Gegenstück, also Nietzscheaner.

F nimmt Arbeit dort auf, wo W sie liegengelassen hat. Komplexe zusammengesetzte Sprachspiele werden zu Diskursen. Dies betrifft ganze Wissenschaftszweige. Sprachspiel bricht mit kognitivem Element und bringt so die Handlung in der Sprache zum Vorschein.

2. Diskurs bei Foucault – Umdeutung der episteme
Foucault bricht mit epistemistischen Vorurteil in der Wissenschaftstheorie und zeigt, dass Disziplinen performative Systeme sind und nicht „Widerspiegelung“ der Wirklichkeit.
Foucault benutzt ἐπιστήμη – episteme als exquisite Ironie. Der Begriff wird nicht im klassischen Sinn als Erkenntnis, Wissen, Verständnis verwendet, sondern um die Bedeutung des Praktizierens erweitert. Diskurse sind somit ein Amalgam aus Wissenseffekt und exekutiver Kompetenz.

3. Unterschiede und Gemeinsamkeiten
Wittgenstein und Foucault sind sich in ihrer praktischen Methode ganz nah. Unterschiede finden sich jedoch auf dem Mount Improbable. Von Sloterdijk auf S. 185ff eingeführt in Anlehnung an den Evolutionsbiologen Richard Dawkins: Climbing Mount Improbable, 1996.

„Während Wittgenstein es erstaunlich genug findet, wenn Lebensformen so weit geklärt werden können, bis das Dasein auf der Hochebene dem Aufenthalt in einem von Logikern bewohnten tibetischen Kloster gleicht, stürzt sich Foucault in die Rolle des Bergbauingenieurs, der mit Tiefenbohrungen an verschiedenen Stellen die Höhe des Gebirges und die Zahl seiner verborgenen Faltungen offenlegt. […] Der Imperativ: ‚Du musst Dein Leben ändern!’ heißt hier: Du selber bist der Berg des Unwahrscheinlichen, und wie du dich faltest, so ragst du empor.“ (S. 243)

Sehr nah sind sie sich wieder in der Wirkungsgeschichte: Wittgensteins Sprachspiele wurden von der Ordinary-Language Philosophie missverstanden. Foucaults genaue Analysen von Asylen, Klinken, Psychiatrien, Polizeien und Gefängnissen werden als verquere Form der Gesellschaftskritik missverstanden. Dass in der Analyse asketische Selbstübung lag um auch einen dritten Selbstmordversuch zu verhindern, begriff keiner seiner Leser. Sloterdijk vermutet, dass Foucault sich selbst nicht immer darüber im Klaren war. (S. 244)

III. Der Berg wird bestiegen
1. Methode
„Nach Foucault darf die Philosophie wieder daran denken, zu werden, was sie gewesen war, bevor das kognitivistische Missverständnis sie aus der Bahn warf – ein Exerzitium der Existenz.“ (S. 245)

Die Philosophie ist reine Disziplin und reiner Mehrkampf ohne sich auf abgezählte Einzeldisziplinen festzulegen. Ein Durchqueren, im Sinne einer Abkürzung, ist nicht möglich. „Eine Metadisziplin gibt es naturgemäß nicht – daher auch keine Einführung in die Philosophie, die nicht schon von Anfang an selber die maßgebliche Übung wäre“ (S. 245f.)

2. Aussichten auf eine ungeheure Landschaft
Nach dieser Einführung liegt die ganze Szene offen dar. Mit Wittgenstein gesprochen, eröffnet sich der Blick auf die ungeheuren Landschaften des Michel Foucault.
„Es ist die unfassbar weite Landschaft der Disziplinen. Ihre Summe macht die Routinebasis aller Kulturen und aller trainierbaren Kompetenzen aus. Hier haben wir de facto und de iure die ‚breiteste und längste Thatsache die es gibt’ vor Augen. Der von Foucault exemplarisch begangene Weg führt […] zu einer allgemeinen Disziplinik als einer Enzyklopädie der Könnensspiele.“ (S. 247)

Die Reichweite dieser Landschaften wird man jedoch erst ermessen können, wenn es eine Allgemeine Disziplinik gibt. Sloterdijk veranschlagt schon einmal 100 Jahre dafür. Eine Einteilung in 13 Kategorien deutet er nur an:
1. Akrobatik und Ästhetik
2. Athletik (allgemeine Sportartenkunde)
3. Rhetorik und Sophistik
4. Therapeutik
5. Epistemik (einschl. der Philosophie)
6. Allgemeine Beruf-Kunde
7. Maschinistische Techniken-Kunde
8. Administravistik, dazu gehört Politik und Recht
9. Enzyklopädie der Meditationssysteme
10. Ritualistik
11. Sexualpraxiskunde
12. Gastronomik
13. offene Liste kultivierungsfähiger Aktivitäten

Foucault wirkte in 1, 3, 4, 5, 8, 10 und 11. Gewöhnlicher Philosoph beschränkt sich auf 5, mit gelegentlichen Ausflügen nach 8 oder 1 und 3. Foucault hat die panathletischen Qualitäten und ist somit Prototyp des praktizierenden Philosophen.

3. Zwischen den Disziplinen
Abschließend fügt Sloterdijk noch ein paar Gedanken an, wie die Disziplinen miteinander umgehen. Jede Disziplin befindet sich in ständiger Krise und scheidet so, was richtig und unrichtig für sie ist. Daher besitz jede Disziplin für sich eine ihr eigentümliche Vertikalspannung. Kritik aus einer fremden Disziplin wird es geben. Sie schätzen oder missbilligen die Ergebnisse von Übungen in fremden Sphären nach eigenen Maßstäben.

Zwei Methoden der Kritik: Wertentzug und Seinsentzug.

Der Diszipliniker bedient sich nur der ersten Methode. Er besteigt den Mount Improbable der Disziplinen. Der Moralist besteigt den Berg erst gar nicht. Der gewöhnliche Moralismus ist die Kritik durch den Nicht-Bergsteiger.

Dass selbst die frühen Christen sich nie auf den Standpunkt der Moralisten gestellt haben, belegt Sloterdijk. Diese schrieben Ordensregeln, um auf dem Mount Improbable zu leben. Sie waren somit Diszipliniker, die eine eigene Disziplin (er)fanden. Dazu auch das Beispiel mit den Gladiatoren: Gegenüber den ungeliebten Gladiatorenkämpfe wird nicht bloß behauptet, sie sollten nicht sein, sondern ihnen werden Disziplinen gegenüber gestellt und mit positver Wertschätzung aufgeladen. (S. 251)

IV. Vom Mount Improbable zum Haus des Wissens
Sloterdijk spricht nur kurz vom Haus des Wissens (S. 247). Für ihn treffen sich die Philosophen heute auf dem Mount Improbable. Der Weg nach oben führt über mehrere Einzeldisziplinen und er ist nur übend zu gehen. Keine Abkürzung durch eine Metadisziplin steht uns offen.

Der Hausbau wird an einer Stelle im Rahmen der tragischen Vertikalität angesprochen. Solness der Architekt stürzt bei dem Versuch, immer höher hinaus zu kommen.

Zum Haus des Wissens kommt man, wenn man die Methode, d.h den Weg, betrachtet, die Sloterdijk wählt, um den Absturz zu verhindern: üben, üben, üben.

Es gibt noch einen weiteren Weg. Mount Improbable, so deutet Sloterdijk an, gibt es nicht. Er wird aufgefaltet von den Menschen, die ihn besteigen (S. 243). Anders das Haus des Wissens. Es wird geschaffen von den Menschen, die in ihm leben.

Die praktizierten Disziplinen sind es auch, die Jürgen Mittelstraß anspricht: Die Häuser des Wissens, 1998, S. 65.

Lob

Überforderung macht den Meister
Wie sich der Mensch gegen Krisen wappnet: Peter Sloterdijks fulminanter Mammut-Essay "Du musst dein Leben ändern".

Bild: Marmorne Nachbildung eines vorchristlichen Torso im Louvre, wie er Rainer Maria Rilke zu seinem Gedicht »Archaischer Torso Apollos« inspiriert haben könnte. Es endet mit den Worten: »Du musst dein Leben ändern!«.
Von Meike Feßmann (2.4.2009
Wer die 700 Seiten dieses großen philosophischen Werks hinter sich hat, der kann nicht anders als staunen. Über Berg und Tal, in elastischen Sprüngen quer durch die Zeiten und Kulturen, hat man eine Denkbewegung nachvollzogen, deren Ideenreichtum wie ein Attraktor wirkt, auch wenn man gelegentlich in einen Steinbruch begrifflicher und historischer Ableitungen steigen muss. Peter Sloterdijk gilt nicht umsonst als der Tausendsassa unter den Philosophen. Das bescheiden als „Essay“ angekündigte Mammutwerk, von dem man munkelte, es handle von der Wiederkehr der Religion und deren Kritik, ist weit mehr als das.

Unter dem berühmten, Rilke entlehnten Appell „Du musst dein Leben ändern“ gelingt Sloterdijk die erste ernstzunehmende philosophische Auseinandersetzung mit der beginnenden globalen Krise und der Herausforderung, die sie an den Menschen – und man muss wohl bei allem Argwohn gegen den Großbegriff sagen: an die Menschheit – stellt. Dass man diesem Buch anmerkt, dass sein Autor mitten im Schreiben, wahrscheinlich fast in der Zielgeraden, Strategie und Stoßrichtung geändert hat, ist kein Nachteil, im Gegenteil. Seine verblüffende Geistesgegenwart und Zeitgenossenschaft hat damit zu tun, dass Sloterdijk mit dem Appell, den er dem Leser nahe bringt, selbst ernst macht. Wer soll die globale Krise deuten, mag er sich gefragt haben, wenn nicht einer, der behaupten darf, mit seiner „Sphären“-Trilogie am tiefsten über das Phänomen der Globalisierung nachgedacht zu haben.

„Du musst dein Leben ändern!“ ist ein ambivalenter Imperativ. Denn das Versprechen auf ein besseres Leben, das er implizit enthält, ist verbunden mit einer Anstrengung. Wer sich von diesem Imperativ ansprechen lässt, steckt in der Klemme oder gar in einer Krise. Im Kleinen hören wir diese Aufforderung ständig: vom Arzt, der uns nahe legt, unsere Gewohnheiten zu ändern, um länger zu leben, von Fitness-Gurus, die behaupten, man könne mit ihrer Hilfe jung bleiben, von der Kosmetikindustrie, die uns Schönheit in Aussicht stellt, von Coaches, die uns beruflichen Erfolg und steigende Lebensqualität versprechen – und nicht zuletzt von den alten Religionen und neuen Heilslehren, die sich um unsere Seele kümmern und unsere Angst vor dem Tod in Schach halten. Es gehört zu den klugen Kniffen dieses Buches, dass Sloterdijk diese Appelle nicht verächtlich macht, sondern für sein eigenes Projekt zu nutzen versteht.

Was er im ersten Band der „Sphären“ unter dem Stichwort „Blasen“ (1998) als „die Idee der konstitutiven Resonanz“ vorgestellt hat, nämlich den frappierend schlichten Gedanken, dass der Mensch gerade nicht allein in die Welt geworfen ist, wie man spätestens seit Heidegger annahm, sondern von Anfang an mindestens in einem Dual existiert (das zunächst mit der Mutter besetzt ist), wird hier gewissermaßen eingeklammert.

„Du musst dein Leben ändern“ handelt von den Kräften, mit denen Menschen sich selbst formen. Die Fähigkeit und Bereitschaft dazu hält Sloterdijk für eine Tugend. Es ist seine „Vertikalspannung“, die einen Menschen über sich hinauswachsen lässt, die ihn zur Leistung anspornt und zu mehr als bloßem Existieren. Sie ist auch das Einfallstor für jede Form der Transzendenz, die Voraussetzung für die Möglichkeit der Religion.

Über einen Zeitraum von rund 3000 Jahren untersucht Sloterdijk die Ausprägungen dieser Spannung, von der Antike griechischer und römischer Prägung, vom Buddhismus und Hinduismus über die Gründungszeit der monotheistischen Religionen bis hin zur Neuzeit und schließlich zur Moderne. Mit einem geschickten Dreh nennt er diese Formungskräfte „Anthropotechniken“. Er begreift den Menschen als ein Wesen, das zum Üben verdammt ist, und das mittels dieses Übens permanent auf sich einwirkt.

Der Begriff der „Anthropotechniken“ umfasst sowohl somatische als auch spirituelle Methoden, mit deren Hilfe sich Menschen gegen Bedrohungen immunisieren. Neben dem, was wir als biologisches Immunsystem zu begreifen gelernt haben, ein drastischer Einschnitt im Selbstbild des Menschen, lässt sich das Verhältnis zur Welt insgesamt als ein „immunitäres“ auffassen. Der Mensch stählt nicht nur seinen Körper gegen die Bedrohung von Alter und Krankheit, er entwickelt auch „symbolische Immunsysteme und rituelle Hüllen“.

Seine größte Angst ist zweifellos die vor seiner Endlichkeit. In dieser Hinsicht ist die Religion nichts anderes als eine Technik, mit dem Tod umzugehen. Die starke Ausgangsthese des Buches lautet, „dass eine Rückkehr zur Religion ebenso wenig möglich ist wie eine Rückkehr der Religion – aus dem einfachen Grund, weil es keine ,Religion’ und keine ,Religionen’ gibt, sondern nur missverstandene spirituelle Übungssysteme, ob diese nun in Kollektiven (...) praktiziert werden oder in personalisierten Ausführungen – im Wechselspiel mit dem ,eigenen Gott’, bei dem sich die Bürger der Moderne privat versichern.“ Dass Sloterdijk die Generierbarkeit von Religionen ausgerechnet am Beispiel von Scientology darstellt, ist so blasphemisch wie plausibel.

Mit den technischen Errungenschaften des 18. Jahrhunderts entstehen Verhältnisse, die dazu zwingen, Menschsein in Abgrenzung zur Maschine neu zu definieren. Es ist der Beginn des anthropologischen Denkens und das Ende eines Zeitalters, in dem die früheren Lehrmeister noch ernsthaft zur Lösung akuter Probleme beitragen konnten. Sloterdijks neues Buch kann auch als Korrektur der Missverständnisse gelesen werden, die sich aus seiner Rede „Regeln für den Menschenpark“ (1997) ergaben.

Die argumentative Stoßrichtung lässt sich leicht auf den Punkt bringen. Es ist der Unterschied zwischen dem Imperativ „Du musst das Leben ändern!“ und dem völlig anders gearteten „Du musst dein Leben ändern!“, der oft eine Form des Selbst-Appells ist und sich nur an einen Einzelnen richtet. Vor allem ist er nicht biologistisch. Neben einem radikal umgedeuteten Wittgenstein unterzieht Sloterdijk vor allem Nietzsche und den sehr frühen und späten Foucault einer Neulektüre.

Nietzsche ist für ihn der einzige Philosoph, der die „Vertikalspannung“ des Menschen, seine Bereitschaft nach Höherem und Unmöglichem zu streben, auch nach dem Ende der Metaphysik und dem Tod Gottes ins Zentrum seines Denkens gestellt hat. Von ihm übernimmt er die Transformation der Metaphysik in eine „Allgemeine Immunologie“. In Foucault wiederum erkennt er den Gewährsmann, dass sich die antiken Askesen in eine moderne Form der „Sorge um sich“ übersetzen lassen. Wie man dem Dionysiker „einen Stoiker einpflanzt“, wie man also Leidenschaften pflegen kann, indem man sie einem Regelwerk unterwirft, das kann man wohl nirgendwo so genau erkunden wie in Foucaults posthum edierten Schriften zur Lebenskunst. Akrobatik, Artistik, Askese sind die Begriffe, die immer wieder fallen und ergänzt werden durch Künstlertum und Trainingswissenschaft.

All dies sind Praktiken im Zustand der Absonderung: Ein Individuum beschäftigt sich mit sich selbst. Sloterdijk plädiert für eine Rehabilitierung des „Egoismus“ und zieht damit die Lehre aus den gescheiterten Kollektiv-Phantasmen des 20. Jahrhunderts. Wer die Welt ändern will, statt bei sich selbst anzufangen, läuft Gefahr, im Namen einer höheren Idee zum Massenmord aufzurufen. Nach den Erfahrungen des Stalinismus und Faschismus ist dieser Weg verbaut. Dabei könnte man es bewenden lassen. Doch die Bedrohung des Planeten ist für den Globalisierungstheoretiker Sloterdijk eine Herausforderung, die er nicht ignorieren kann.

In der globalen Krise erkennt er die „einzige Autorität“, die heute sagen darf: „Du musst dein Leben ändern!“ Zustimmend zitiert er Hans Jonas, der Kants kategorischen Imperativ in einen „ökologischen Imperativ“ umformuliert hat: „Handle so, dass die Wirkungen deines Handelns verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“ Dass dies eine Überforderung ist, gibt Sloterdijk unumwunden zu. Kein Wunder, schließlich hat er 700 Seiten lang für eine Ethik des Sichforderns plädiert, die auch vor Überforderung nicht zurückschreckt.

Ihre erste Bewährungsprobe kann sie nun gleich am größten Beispiel geben. Zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit lässt sich Immunität nicht mehr als Vorteil des Eigenen gegenüber dem Fremden vorstellen. Tatsächlich müsste es für die Mitglieder der Weltgesellschaft um so etwas wie um eine „Ko-Immunitätsstruktur“ gehen. Bis sie gefunden und entwickelt ist, kann sich jeder Einzelne darin üben, „den Daueraufenthalt im Überforderungsfeld enormer Unwahrscheinlichkeiten“ auszuhalten. Peter Sloterdijks neuester Geniestreich gibt dafür einen exquisiten Leitfaden ab.

Peter Sloterdijk: Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 714 Seiten, 24,80 €.

(Erschienen im gedruckten Tagesspiegel vom 02.04.2009)

EINSTIEG

WS 2009 UNIVERSITÄT KONSTANZ Philosophie
V.M. Roth „AnthropoTechnik“ , nach Peter Sloterdijk 2009
MO 16 -20 D431


26.OKT:
Slot 52-68, 173 -207 ( I1), Nietzsche 1 / Paul

2.NOV:
Slot I2, 208 -232 Wittgenstein / Leon

9.NOV:
Wilhelm Kamlah

16.NOV:
Radolfzell, Galerie 3ART: Himmelsleiter, cf.Slot 198-203 / Mike
(Gäste willkommen)

23.NOV:
Binswanger / Foucault Slot 234-55 „Haus des Wissens“ / Jonathan

30.NOV:
Heraklit / Heidegger Slot I3 und I4/ Chris

7.DEZ:
C U R H O M O ARTISTA
Warum Menschen Kunsten Slot I5a 298ff /
Diogenes / Nietzsche / Jaspers

14. DEZ:
A R S MORIENDI Sokrates / Jesus / Egon
SterbensKunst Slot I5b 315 -325

Dieses sind vorüberlegte Themen, den Teilnehmenden steht es frei, sich für selbst überlegte Themen stark zu machen! Insbesondere die Passagen des Teils II werden Stoff liefern für den jeweils 2. Teil der 4 stündig durchgeführten Sitzungen.

Es sind auch noch einige Plätze frei in D 431 ... (Stand: 19.Okt)

Wintersemester

WS 2009 UNIVERSITÄT KONSTANZ Philosophie
V.M. Roth „AnthropoTechnik“ , nach Peter Sloterdijk 2009
MO 16 -20 D431

19.OKT:
Vorbesprechung
Einstieg mit Sloterdijks Antwort auf Heideggers Humanismus-Brief
Siehe: Sonderdruck edition suhrkamp: regeln für den menschenpark, rund um p. 38,
wo auch der Bogen zu Zarathustras "Was bedeuten diese Häuser?"-Frage geschlagen wird -
und des Menschen bestem Haustier. Nietzsche und Slot wittern "einen Raum, in dem unvermeidliche Kämpfe über Richtungen der Menschenzüchtung beginnen werden"...
"der Diskurs über die Differenz und Verschränkung von Zähmung und Züchtung, ja überhaupt der Hinweis auf die Dämmerung eines Bewußtseins von Menschenproduktionen und allgemeiner gesprochen: von Anthropotechniken -" ... wobei "eher mit einer Zucht ohne Züchter, also einer subjektlosen biokulturellen Drift zu rechnen wäre" - "nach Abzug der überspannten und argwöhnisch-antiklerikalen Momente bleibt von Nietzsches Idee ein hinreichend harter Kern zurück, um ein späteres Nachdenken über die Humanität jenseits der humanistischen (?) Harmlosigkeit zu provozieren." Vgl. auch Uli Fricker, SÜDKURIER 20.10.09: Gutmenschen (1941/ Goebbels über kirchliche Kritiker der "Euthanasie"-Tötungsaktion von Behinderten). Menschenpark p. 30: "Tatsächlich deutet Heidegger die geschichtliche Welt Europas als das Theater der militanten Humanismen; sie ist das Feld, auf dem die menschliche Subjektivität ihre Machtergreifung über alles Seiende mit schicksalhafter Folgerichtigkeit ausagiert. Unter dieser Perspektive muss sich der Humanismus als natürlicher Komplize aller nur möglichen Greuel anbieten, die im Namen menschlichen Wohls begangen werden können... Bolschewismus, Faschismus und Amerikanismus - aus Heideggers Sicht lediglich 3 Varianten derselben anthropozentrischen Gewalt und Kandidaturen für eine humanitär verbrämte Weltherrschaft" ...

26.OKT:
Slot 52-68, 173 -207 ( I1), Nietzsche 1 / Paul

2.NOV:
Slot I2, 208 -232 Wittgenstein / Leon

9.NOV:
Wilhelm Kamlah

16.NOV:
Radolfzell, Galerie 3ART: Himmelsleiter, cf.Slot 198-203 (Gäste willkommen) / Mike

23.NOV:
Binswanger / Foucault Slot 234-55 „Haus des Wissens“ / Jonathan

30.NOV:
Heraklit / Heidegger Slot I3 und I4/ Chris

7.DEZ:
C U R H O M O ARTISTA
Warum Menschen Kunsten Slot I5a 298ff / Malte
Diogenes / Nietzsche / Jaspers

14. DEZ:
A R S MORIENDI Sokrates / Jesus / Egon
SterbensKunst Slot I5b 315 -325

Dieses sind vorüberlegte Themen, den Teilnehmenden steht es frei, sich für selbst überlegte Themen stark zu machen! Insbesondere die Passagen des Teils II werden Stoff liefern für den jeweils 2. Teil der 4 stündig durchgeführten Sitzungen.

Es sind auch noch einige Plätze frei in D 431 ... (Stand: 19.Okt)







Im Gespräch: Peter Sloterdijk
Uns hilft kein Gott
23. März 2009 Ein kalter Frühlingstag in Wien. Peter Sloterdijk wohnt gleich neben dem Stephansdom. „Wenn Sie einen Hut dabeihätten“, sagt er, „könnten Sie ihn an meiner Adolf-Loos-Garderobe aufhängen. Gucken Sie mal!“ Auf seinem Schreibtisch liegen die druckfrischen Exemplare seines neuen Buchs „Du musst dein Leben ändern“, dessen Titel er von Rilke geliehen hat (Suhrkamp, 714 Seiten, 24,80 Euro). Es ist ein Essay über den Menschen und ein großer Warnruf: Wir können nicht mehr so weitermachen wie bisher. Wir müssen uns selbst wieder zu Höchstleistungen antreiben.
Herr Sloterdijk, warum müssen wir unser Leben ändern?
Die globale Krise selbst diktiert uns den Wandel. Wir müssen unser Leben entscheidend ändern, weil wir andernfalls an einem ökonomischen und ökologischen Selbstauslöschungsprogramm teilnehmen. Schon in der älteren Geschichte der Menschheit gab es strenge Autoritäten, Götter, Gurus und Lehrmeister, die ihre Gefolgschaften mit enormen Forderungen beunruhigten. Jetzt haben wir es mit einer ungöttlichen Göttin namens Krise zu tun, die von uns verlangt, neue Lebensformen zu entwickeln. Üblicherweise tragen menschliche Gruppen ja ein Projekt der Dauer in sich, einen Willen zum Fortbestand. Das Projekt der Dauerhaftigkeit ist mit dem aktuellen Modus Vivendi aber strikt unverträglich. Unglaubliche Dinge sind es, die da vorgehen!
Was genau meinen Sie?
Dass zum Beispiel der Staat auf dem Gipfel seiner Hilflosigkeit laut darüber nachdenkt, seinen Bürgern Geld zu schenken, damit sie einkaufen gehen können. Unfassbar! Wir müssen offensichtlich dazu ermahnt werden, das einmal erreichte Verschwendungsniveau um jeden Preis zu halten. Mir klingt noch im Ohr, wie Edmund Stoiber anlässlich einer früheren Krise zu den Münchnern sagte: „Schenken Sie Ihrer Frau doch mal einen Pelzmantel!“ Das war seinerzeit vor Weihnachten, Rieger-Pelze, das große Pelz-Haus in München, steckte in der Krise, und als Anhänger des bayerischen Amigo-Systems dachte der Ministerpräsident, ein Freund des Hauses, fast wie ein alter 68er: das Private ist zugleich das Politische. Die aktuellen Vorgänge zur Rettung der Verschwendungswirtschaft sind kaum weniger unfassbar. Über Nacht sind wir in ein riesiges ökonomisch-anthropologisches Seminar hineinkatapultiert worden, wo man darüber nachdenkt, wie es mit unserem Welt- und Wirklichkeitsverbrauch weitergehen kann.
Wer soll sein Leben ändern? Meinen Sie wirklich alle? Oder meinen Sie eine bestimmte „Elite“?
Ich mache mit meinem Buch erstmals den Versuch, die Gattungsbezeichnung von Nietzsches „Zarathustra“: „Ein Buch für alle und für keinen“ wörtlich zu nehmen. „Für keinen“ heißt es, weil es die Eliten, an die das Buch sich wenden könnte, noch nicht gibt. Gleichzeitig heißt es „für alle“, weil ein neues Auswahlverfahren begonnen hat, in dem festgestellt wird, wer sich von der Krise ansprechen lässt. Die Menschheit wird sich teilen und teilt sich bereits vor unseren Augen: In die, die weitermachen wie bisher, und jene, die bereit sind, eine Wende zu vollziehen.
Nehmen wir mal ein Beispiel: Peer Steinbrück. Was müsste der ändern?
Er müsste als Erstes verstehen, dass es nicht seine Aufgabe sein kann, Arbeitsplätze an Bord der „Titanic“ zu sichern. Er sollte sich ein wenig mehr mit Eisbergkunde auseinandersetzen. Arbeitsplätze an Bord der „Titanic“ gibt es nur, solange das Schiffchen fährt. Übrigens möchte niemand gern in Steinbrücks Haut stecken. Er sitzt auf dem Stuhl, dessen Inhaber unvermeidlich das unglückliche Bewusstsein bekommt. Er weiß wie sonst keiner, dass das Richtige unfinanzierbar ist.
Was raten Sie ihm?
Zu bedenken: Alles, was von jetzt an nicht hinreichend zukunftshellsichtig angelegt ist, wird eines Tages als Beitrag zu der Kollision mit dem finalen Eisberg wahrgenommen werden. Er müsste sich und seine Kollegen in aller Welt dazu bringen, an der Schaffung von Gremien mitzuwirken, die der Politik die Fähigkeit zurückgeben, luzide Langzeitprojekte zu verfolgen. Die Politik muss sich von der Wahlperiodenpanik emanzipieren.
Und was kann ich als Journalistin tun?
Sie könnten sich gegen den Zwang auflehnen, von Dingen zu reden, auf die es nicht ankommt. Täglich werden Journalisten an die Front der Ablenkungsthemen gerufen. In Österreich hat man soeben eine erstaunlich kurze Fritzl-Woche abgewickelt, und man weiß gar nicht, wie man der österreichischen Justiz dafür danken soll, dass sie es fertiggebracht hat, den Prozess in dreieinhalb Tagen mit einem lapidaren Urteil abzuschließen.
Sie schimpfen ja gar nicht auf Österreich!
Eine Unterlassung dieser Art passiert mir nicht jeden Tag. Und doch, die österreichischen Behörden haben dem Rest der Welt und nicht zuletzt sich selbst endlose Debatten erspart. Wenn man sich vorstellt, was unsere Presse im Bündnis mit unserer Justiz veranstaltet hätte! Man hätte monatelang ein Fest der überflüssigen Nachrichten abgefeiert. Justiztheatralisch und skandaljournalistisch hätte man viel mehr herausgeholt und dabei die parasitäre Funktion der Presse voll ausgespielt: die Ablenkung vom Wesentlichen, die längst zur Hauptfunktion geworden ist.
Wie sehen Sie sich selbst? Als Trainer zur Weltverbesserung oder als postmodernen Guru?
Na ja. Philosophen sind Menschen mit einem starken Selbstgespräch. Auf der einen Seite finden sie in sich einen Zeitgenossen, der die allen Menschen gemeinsame Ratlosigkeit angesichts der Weltlage teilt. Auf der anderen Seite gibt es in ihnen eine Teilpersönlichkeit, die behauptet, sie habe etwas gelernt und wisse Rat. Die zweite Figur, die bei mir auf dem Ratgeberstuhl sitzt, ist im Moment vielleicht ein bisschen imposanter geworden. Ich habe in die Weltlage hineingehorcht und meine aktuellen Wahrnehmungen mit dem allgemeinen Wissen über die Evolution der Hochkulturen in den letzten drei Jahrtausenden verknüpft. Daraus ergeben sich einige dringende Mitteilungen.
Nicht jeder will diese dringenden Mitteilungen hören. In Ihrem Buch werfen Sie den Intellektuellen vor, dass sie Leute, die ernsthafte Warnungen aussprechen, gleich als Wichtigtuer abtun. Kaum einer, sagen Sie, lässt das Ausmaß der Bedrohung an sich heran. Sind das für Sie Zyniker, oder sind sie einfach nur naiv?
Im gegebenen Fall ist die Alternative zwischen zynisch und naiv nicht komplett. Als ich vor einem Vierteljahrhundert „Die Kritik der zynischen Vernunft“ schrieb, unternahm ich den Versuch, die ganze Typologie des intellektuellen Feldes in diese Alternative zu zwängen: Entweder sind die Leute naiv, dann sind sie den Problemen zu nahe, oder sie sind zynisch, dann sind sie den Problemen gegenüber zu gleichgültig. Heute brauchen wir eine dritte Position. Ich spreche von Leuten, die weder zynisch noch naiv sind.
Sie meinen Leute, die alles dekonstruieren, um sich die Welt vom Leib zu halten?
Der Dekonstruktivismus ist nicht zuletzt deshalb plausibel geworden, weil die Moderne zu viele fatal naive Formen von Weltretterei hervorgebracht hat. Die Sozialkatastrophen des zwanzigsten Jahrhunderts sind aus Ideologien entsprungen, formuliert von irgendwelchen Halberleuchteten, die mit großer prophetischer Gebärde das Welträtsel lösten. Ob man nun dem Privateigentum an allem Schuld gab oder dem zersetzenden Judentum: Gegenüber verführerischen Primitivformeln war das dekonstruktive Verhalten allemal gerechtfertigt.
Aber es reicht heute nicht mehr?
Richard Rorty hat seine Kollegen in den philosophischen Departments und Humanwissenschaften einmal etwas bitter als „detached cosmopolitan spectators“ bezeichnet. Er meinte damit: Sie reden von der Krise wie von einer Operninszenierung. Allenfalls blicken sie mit dem Opernglas auf die Katastrophen an der Peripherie, ohne zu begreifen, dass viele Desaster, die sich heute ereignen, nicht nur ihren eigenen Unheilsgehalt haben, sondern auch Zeichenqualität für unsere Zukunft besitzen.
Was heißt „Zeichenqualität“?
Hans Jonas und Carl Friedrich von Weizsäcker haben schon in den achtziger Jahren von „Warnkatastrophen“ gesprochen. Gemeint war damit: Die Menschheit bekommt Warnungen aus dem Realen zugespielt, die müssen entschlüsselt und ins Verhalten von Individuen und Institutionen übersetzt werden. Genau das kann derjenige nicht tun, der sich mit der Rolle des losgelösten kosmopolitischen Theaterbesuchers begnügt.
Bietet so ein Opernglas nicht auch Schutz? Wenn man sich mit dem Ausmaß der realen Bedrohung tatsächlich konfrontiert, kann einen das auch handlungsunfähig machen, im Extremfall in den Selbstmord treiben. Menschen sind schutzbedürftige Wesen.
Seit dreitausend Jahren leben die Avantgarden der Menschheit in dieser Situation: Dass sie Übergewaltiges sehen, und die Intelligenz zittert. Mir scheint, der Begriff „Gott“ war eines der stärksten Schutzschilde, hinter die man sich ein Weltalter lang zurückzog, um dem Ungeheuren standzuhalten. Sähe man die Außenseite des Schildes, würde man zur Salzsäule erstarren. Erinnern Sie sich an den Schild des Perseus, in dessen Mitte das grauenerregende Haupt der Gorgo eingefügt war. Der Held steht aber auf der Innenseite des Schilds und kehrt den Schrecken nach außen. Dieses Bild beschreibt recht gut die Situation der menschlichen Intelligenz, wenn sie sich im Handgemenge mit dem Realen zu sichern versucht.
Also müssen wir aus der falschen Sicherheit raus und gefährlicher leben?
Vor allem gefahrenbewusster denken. Was bevorsteht, ist eine Art von gorgonischer Aufklärung. Wir müssen uns dafür entscheiden, ein globales Immunsystem aufzubauen, das uns eine gemeinsame Überlebensperspektive eröffnet. Wir haben jetzt an einem Schutzschild für die Erde, für die Menschheit und für ihre technischen Umgebungen zu arbeiten. Dazu wird ein globales Ökomanagement nötig. Ich nenne das Ko-Immunismus.
Ein Wort, mit dem Sie, wie an anderen Stellen in Ihrem Buch, auf den Kommunismus anspielen. Haben Sie mit „Du musst dein Leben ändern“ ein linkes Manifest geschrieben?
Was mir vorschwebt, ist kein neo-kommunistisches Projekt. Der Kommunismus versuchte ja wie ein atheistischer Islam, eine Eroberungsreligion zu werden und in einer stürmischen Ausbreitungsbewegung alle industrialisierten Völker in seinen Bann zu ziehen. Was wollten die Kommunisten wirklich? Politische Machtergreifungen, um extreme Erziehungsdiktaturen für unreife Populationen einzusetzen. Vor Wiederholungen wird gewarnt. Die Bewegung, die in meinem Buch postuliert wird, hat keine Zwangsbekehrung zum Ziel. Wir müssen alles mit Freiwilligkeit auf der Basis guten Rates erreichen - oder mit „betreuter Freiwilligkeit“, wenn Sie wollen. Darum rede ich durchwegs vom übenden Leben und von selbstformender Selbstverbesserung.
Sie haben ein ziemlich positives Menschenbild.
Ich gehe von einer starken ontologischen These aus: Intelligenz gibt es. Aus ihr folgt eine starke ethische These: Intelligenz existiert in positiver Korrelation mit dem Willen zur Selbstbewahrung. Seit Adorno wissen wir, dass diese Korrelation in Frage gestellt werden kann - das war die suggestivste Idee der älteren Kritischen Theorie. Sie ging von der Beobachtung aus, dass die Intelligenz sich in der Richtung irren kann und Selbstzerstörung mit Selbsterhaltung verwechselt. Dies gehört zu den unvergesslichen Lektionen des zwanzigsten Jahrhunderts. Was jetzt auf der Tagesordnung steht, ist eine affirmative Theorie der globalen Ko-Immunität. Sie begründet und orientiert die vielfältigen Praktiken des gemeinsamen Überlebens.
Haben Sie eine Utopie entworfen?
Mir stehen die Haare zu Berge, wenn Sie behaupten, das sei utopisch! Wenn Sie recht hätten, stünde ich in der Tradition der verrückten Weltverbesserer. Ich dachte eher, ich hätte Pragmatismus gezeigt, zugegebenermaßen mit einem Zusatz an prophetischer Unruhe.
Das Gespräch führte Julia Encke.



Text: F.A.S. (Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung)









Mo 16 - 19 c.t. Uhr Uni Konstanz, Raum D 431 WS 09

Mit dem Zentralbegriff ÜBUNG (griechisch ἄσκησις ) wirbt Peter Sloterdijk für eine sowohl theoretische wie praktische Philosophie betreffende neue Sicht. (Für mich gibt es darin Anklänge an systematische Fundierung in Handlungsschemata bei Wilhelm Kamlah.) In Anknüpfung und Abgrenzung vom vorausgehenden „linguistic turn“ proklamiert Sloterdijk eine ANTHROPOTECHNISCHE WENDE: es geht um „ein Leben in Übungen“. Es sei an der Zeit, den Menschen als das Lebewesen zu enthüllen, das aus der Wiederholung entsteht.“
Siehe auch weiterhin: feigenblaetter.blogspot.com

Literatur: Peter Sloterdijk, Über Anthropotechnik (Rilke:"Du musst Dein Leben ändern!), Ffm 2009; Wilhelm Kamlah, Von der Sprache zur Vernunft, Mannheim 1975 & Philosophische Anthropologie 1984.

Uni Konstanz MO 16 h in G 304

Zitat von Judith Rothenberger :

> Guten Morgen,
>
> Wenn Platon seine Akademie 387 ante gründete und ...427 ante geboren wurde, war er beim Tod des Sokrates 28 (damit knapp älter als die Studis im Sokrates-Seminar) und bei der Gründung bereits 40 Jahre alt.

Protokolle (red.) in
www.feigenblaetter.blogspot.com



Seminar: Sokrates
1.Sitzung, 20.04.09
Protokollantin: Judith Rothenberger

Verschiedene Philosophische Einstellungen:
Empirismus
Rationalismus
Skeptiker
Stoiker
Agnostiker
(hier brachen wir ab / kein Anspruch auf Vollständigkeit)

Inwiefern kann man SOKRATES den ersten Philosophen nennen?

Es gibt ja „Vorsokratiker“ (Jaap Mansfeld, vgl. reclam 7965, p9): „Die Bezeichnung „V...“ hat keine tiefe, sondern nur eine konventionelle Bedeutung“ seit den 1920ger Jahren. „Es sei ... gestattet, darauf hinzuweisen, dass es Vorsokratiker gegeben hat, die Zeitgenossen des ΣΩΚΡΆΤΗΣ waren“ (p10). ÜBERWEG 1998,p87:"Im weitesten Sinne gehören der Sophistik alle Denker an, die am intellektuellen Leben in Athen von etwa 450 ante bis nach 380 ante beteiligt waren."

Die frühe Philosophie war wie Dichtung, sie wurde in kurzen, gereimten Kurztexten überliefert (Gnomen). Erst die Sophisten hielten lange, ungereimte Reden und verwandten dabei vermutlich schon "Mnemotechniken" (wie mind maps): dabei denkt der Redner sich Bilder aus, wenn er die Rede konzipiert, aber beim Vortrag schaut nur der sprechende (innerlich) aufs Bild. die anderen hören nur die freie Rede ...

Welche Einstellung vertrat wohl ΣΩΚΡΆΤΗΣ ?
Sicher gibt es einen kräftigen Schuss Rationalismus: dem im Gespräch sich als stärker erweisenden Argument will er folgen. War Sokrates Agnostiker - oder war er auf besondere Weise "fromm" (Prof. Figal/ Fbg)?
Was sind Agnostiker? Was unterscheidet sie von A-Theisten?

Er behauptet ja (in der Darstellung von Platon) „vom Gotte“ (Apoll) dazu beauftragt zu sein zu prüfen: Wissen oder nicht?
(Seine Mutter war Hebamme, sein Vater -und wohl zunächst auch er- Steinmetz.) Er schrieb weder, noch las er. Er diskutierte öffentlich - auf den Straßen und Plätzen Athens. War er ein Sophist? Wie unterschied er sich? (sesshaft und gratis philosophierend - reichen diese Unterschiede?


Manche fühlten sich durch die Zweifel-Fragen ausstreuenden „Sophisten“ gestört und es wurden auch andere wegen Jugendverführung und Blasphemie (Gotteslästerung) angeklagt und verurteilt, so der gut verdienende Protagoras (411 zum Tod verurteilt, der sich der Vollstreckung durch Flucht auf einem Schiff entzog) und Aspasia (410 in Athen hingerichtet).

So wurde auch Sokrates ca. 400v.Chr. von drei Personen wegen Gotteslästerung angeklagt.
"Sokrates tut Unrecht, indem er nicht an die Götter glaubt, an die die Stadt glaubt, sondern andere, neue dämonische Wesen einführt; außerdem tut er Unrecht, indem er die Jugend verdirbt."
Er wurde wegen Religionsfrevels / AS´EBEIA (zu Unrecht?) verurteilt, sagte aber, dass er lieber sterbe als ohne öffentliches Philosophieren am Leben zu bleiben. Denn ist das ein Leben?
In Platons wenige Jahre späterer ( & vor Gründung der Akademie verfasster) „Apologie des Sokrates“ (Reclam 8315) spricht Sokrates zu den ‚Männern von Athen’, darunter seine Ankläger: (Anmerkung: Apologie: altgriech.: apología für Verteidigung, Rechtfertigung, = Verteidigungsschrift)
"In seiner Apologie des Sokrates stellt Platon einen wesentlichen Punkt der Haltung seines Sokrates dar. Die Apologie kann somit sehr gut als Einführung in Platons Werk dienen. Für die Einschätzung des historischen Sokrates ist sie jedoch mit Vorsicht zu genießen. Platons Sokrates sagt: „Offenbar bin ich (...) um eine Kleinigkeit weiser, eben darum, dass ich, was ich nicht weiß, auch nicht zu wissen glaube.“ - Allerdings bleibt Platons Sokrates in den reiferen Dialogen an diesem Punkt niemals stehen, sondern dieser Punkt ist der Anfang zu einem neuen, einem besseren Wissen. Es darf angenommen werden, dass diese Haltung weit mehr von Platon stammt, als dass sie von dem wirklichen Sokrates entlehnt sei. Bei Platon ist jedenfalls die Erkennbarkeit der Welt und das Wissenkönnen nicht geleugnet. Platon ist nicht identisch mit seiner Kunstfigur, dem Sokrates. Außerdem sind die Aussagen, die Platon in seinem Werk trifft, grundsätzlich didaktischer Natur. Es geht immer eher um eine Haltung oder ein Prinzip als um Tatsachen oder eine abgeschlossene Theorie.

Platon stützt die häufig wiederholte These, der Prozess sei eine Rache vieler Beleidigter gegen Sokrates gewesen, weil dieser den Athenern in vielen Gesprächen ihre Fehler und Schwächen aufzeigte. Mit großer Wahrscheinlichkeit war das so, aber man darf ebenfalls nicht vergessen, dass Athen das Pflaster politischer Kämpfe war und gerade aus dem Umkreis von Sokrates viele Personen kamen, die der bestehenden Ordnung Athens die Existenzberechtigung absprachen und vielfach mit Sparta in Bündnissen standen. Es ist also durchaus vorstellbar, dass der Prozess gegen Sokrates sozusagen ein Stellvertreterprozess war." http://de.wikipedia.org/wiki/Apologie_(Platon)
Die 501 gewählten LaienRichter erkennen auf schuldig. Sokrates diskutiert, welchen Antrag zum Strafmaß er vorbringen solle, welche Strafe er sich selbst zusprechen solle. (Was im damaligen Athener Prozessrecht offenbar so vorgesehen ist: "Das athenische Rechtssystem sah vor, dass zunächst über die Frage der Schuld entschieden werden musste und anschließend über die der Strafe. Die Apologie des Platon gliedert sich demnach in drei Teile: in eine Verteidigung gegen die Anklage, in eine Rede zum Strafmaß und eine abschließende Intervention seitens Sokrates, nachdem die Todesstrafe verkündet worden war." wikipedia)
„Dem Haufen“, den Vielen, aus denen sich eine/r in dem Moment hervorhebt, in dem sie/er Philosoph wird, liegen am Herzen Dinge wie Geld, eine Feldherrenstellung oder Reden vor dem Volk. Diese Vielen fürchten den Tod als Übel. Aber ist er das?

Als "nur gerecht und billig" für sein Tun hielte er den Freitisch im Regierungsgebäude.
Ob er ein Übel für sich beantragen solle? Das wäre z.B. ein Aufenthalt im Gefängnis, oder eine Geldbuße, die er aber im Gefängnis absitzen müsste, denn er hatte ja kein Geld. Oder soll er als Strafe die Verbannung anordnen? Dem würden die Kläger wohl stattgeben. Aber Sokrates könnte in einer Verbannung nicht leben, zu der Zeit des Prozesses war er schon ca.70 Jahre alt. Und er liebte das Philosophieren in „seiner Stadt“. Er hinterlässt den Eindruck eines alten, unbeugsamen Philosoph, er hat ein langes, reiches Leben hinter sich mit vielen guten Gesprächen.
So wurde er 399ante durch den Schierlingsbecher hingerichtet, einem Gemisch aus Wasser, (Wein?) und Schierling in einem großen Becher. Dies bewirkt Lähmung, von den Füßen ausgehend - bis man schließlich erstickt. Es ist wohl möglich, bis zuletzt sich mit Freunden zu besprechsen.

Platon (427-s347 ante) gründet die Philosophenausbildungsstätte „Akademie“ im Jahre 387 in Athen. Sie hat bleibenden Einfluss. Durch die überragende Rolle eines in Platons Dialogen auftretenden scharfsinnigen und vorbildlichen Philosophen namens ΣΩΚΡΆΤΗΣ wird Platons Lehrer und literarische Hauptfigur zum ersten und typischen Philosophen - in Abgrenzung von "Vorsokratikern" (frühen Naturphilosophen ("Sophoi") oder - Sophisten).
Nietzsche sieht hingegen in Sokrates den Zerstörer dessen, was an Griechenland wichtig ist.
Hinzugefügt:
Noch zu Lebzeiten wurde ΣΩΚ, stadtbekannte Figur, vom Komödiendichter Aristophanes als Wolkengucker (423ante ff/ ÜBERWEG 1998,p143) auf die Schippe genommen - dies bediente und befestigte ein Vorurteil gegen Philosophen/Intellektuelle überhaupt... Die Saat (eine Verunglimpfung) ging wiederholt (s.o) auf - tödlich. Der Ausspruch, er könne das schwächere Argument zum stärkeren machen, (zugespitzt: aus Unrecht Recht) trifft eher auf Protagoras zu.
Platon seinerseits gibt Aristophanes im "Symposion" (Gastmahl, um 380ante) die dankbare Rolle des Erzählers des Mythos von den runden Doppelmenschen - Grund für drei erotische Orientierungen.
Hat viel gefehlt, und wir wären statt Christen - Sokratisten geworden?



Nächste Lektüre für das Seminar: Platon, Menon

B L I N Z E L N

Universität Konstanz

HS: Martin Heidegger: Was heißt Denken?

WS: 2007/08

Dozent: Mike Roth

Protokoll vom 14. 01. 2008, Iris Rothemund-Leonhardt

Der Seminarstunde zugrunde liegt das Referat: Oliver Lambrecht

Thema: Heideggers »Lichtblick«

Das Referat befasst sich mit dem Nietzsche-Ausspruch in »Also sprach Zarathustra «¹

»»Wir haben das Glück erfunden « - sagen die letzten Mensch und blinzeln.«

Martin Heidegger bespricht in seinen Vorlesungen im Wintersemesters 1951/52² diese Art des »Blinzelns« und folgt damit dem Ausspruch und den Überlegungen Nietzsches. In einem Brief an Hanna Arendt erwähnt Heidegger diesen Satz aus Zarathustra. Wie seine VI. Vorlesung unter dem Thema: »Was heißt Denken« zeigt, hat er versucht, das Blinzeln in einen Zusammenhang zum Denken zu stellen und in dieser Position zu analysieren. Dabei definiert er zuerst den Begriff: »Blinzeln«³, weiss ihn aber auch auf seine ironische Art in mancherlei Weise implizit zu nutzen. Der Referent versucht den Sprachspielen, sowie den ernsthaften Überlegungen Heideggers auf die Spur zu kommen.

Ausgehend von einem »animal rationale«, dem vernünftigen Tier⁴, ist der Mensch, laut Heidegger, »das noch nicht fest-gestellte Tier«. »Der bisherige Mensch (muss) über sich hinaus gebracht werden,«⁵ meint er. Dieser bisherige Mensch (das noch nicht fest-gestellte Tier nach Nietzsche), wird als der »letzte Mensch« bezeichnet und dieser will das »Überwinden seiner bisherigen Art« nicht. Warum sollte er auch, er hat ja sein Glück erfunden – er bedarf keines weiteren. Allerdings ist es fraglich, ob Menschen, die keine Liebe, keine Schöpfung, keine Sehnsucht und keine Sterne kennen, sich vorstellen können, was Glück ist, und was es eventuell für den »letzten Menschen« bedeuten könnte.

Der Begriff Blinzeln wird zuerst in unserer heutigen Verwendung erörtert. Wir bezeichnen damit in erster Linie einen Augenreflex.

»Blinzeln ist meist ein reflexhaftes kurzes Schließen und wieder Öffnen beider Augenlider.«⁶ der Reflex dient zur Befeuchtung der Augennetzthaut. Der Reflex tritt auch auf, wenn dem Auge durch Fremdkörper von außen Gefahr droht und ist gleichfalls aktiv, wenn die Augennetzhaut berührt oder verletzt wurde.

Im sozialen Miteinander kann das Blinzeln auch ein positiv konnotiertes Verständigungszeichen sein das Ironie signalisiert oder ein Spielsignal, mit dessen Hilfe nonverbal, auf bestimmten Spielregeln beruhend, einem Mitspieler ein Zeichen zugestellt wird. In diesen Fällen spricht man auch von Zwinkern – einem Sich-Zuzwinkern.

In einem Rückgriff auf den Text, Seite 14 (Reclam), verweist der Referent auf Bemerkungen Heideggers, der ein Gedicht Hölderlins in eine Wechselbeziehung von »Denken« und »Liebe« stellt. Im Gedicht »Sokrates und Alcibiades« heißt es:

»... Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste,
Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt, ...«

[Niemeyer S. 9/ Reclam S. 14, Vorlesung II]

Im Referat wird bemängelt, dass nur die erste Verszeile Heideggers Aufmerksamkeit erregt, die folgende Zeile aber unbeachtet bleibt. Der Referent ist der Meinung, dass die Zeile: »Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt«, mit Gewicht auf »geblickt«, als ein erster Ansatz zu einem Blinzeln verstanden werden sollte. »Meiner Meinung nach blitzt hier bereits das Blinzeln (oder das, was es ausmacht) durch.«⁷

Eine weitere Stelle aus Heideggers dritter Vorlesung wird angeführt:

»Gleichwohl fällt auf unserem Weg ständig ein Licht in das Denken. Allein dieses Licht
wird nicht durch die Laterne der Reflexion erst herzugebracht. Das Licht kommt aus
dem Denken selbst und nur aus ihm.«

[S. 10/ S. 16, III. Vorlesung]

Es stellt sich für den Referenten die Frage: »von welcher Qualität ist diese Erleuchtung, wenn sie den Betrachter nicht zum Blinzeln bringt?«⁸

Heidegger gibt an späterer Stelle diesbezüglich eine Antwort, wenn er mit Blick auf den letzten Menschen, so wie Nietzsche ihn sieht, das Blinzeln mit dem Gültigen und Geltenden in Bezug setzt.(Reclam, S.46) Heidegger fasst diese Art des Vorstellens in die Einsicht, »dass bereits alles Vorstellen in sich den Charakter des Blinzelns hat«⁹. Es kann aber auch gefragt werden, ob Nietzsche mit dem Blinzeln des letzten Menschen eben gerade einen Menschen meint, der durch sein mechanisches Blinzeln¹⁰ auf sein festgesetztes Vorstellen¹¹ verweist, und damit anzeigt, dass er nicht mehr denkt.

Vergleichen wir die Zeile aus Hölderlins Gedicht mit der Rede Zarathustras.

Zitat Hölderlins:

»Hohe Tugend versteht, wer in die Welt geblickt.«

Zitat Nietzsche, Zarathustra:

»Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen.
'Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?' - so fragt der letzte Mensch und blinzelt.
Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der alles klein
macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am
längsten.
'Wir haben das Glück erfunden' - sagen die letzten Menschen und blinzeln.«

[S. 29/ S. 45 Vorlesung VI]

In seiner siebten Vorlesung geht Heidegger auf diesen Ausspruch Zarathustras besonders ein und analysiert den Begriff Blinzeln.

»Welches ist die Art des Vorstellens, worin sich die letzten Menschen aufhalten? Die
letzten Menschen blinzeln. Was heißt das? 'Blinzeln' hängt zusammen mit 'blinken',
'glänzen', 'scheinen'. Blinzeln - das heißt: ein Scheinen und einen Anschein zuspielen und
zustellen, auf welchen Anschein man sich als etwas Gültiges verabredet und zwar mit
dem wechselseitigen, gar nicht ausdrücklich abgesprochenen Einverständnis, all dem
so Zugestellten nicht weiter nachzugehen. Blinzeln: das verabredete und schließlich der
Abrede gar nicht mehr bedürftige Sich-zu-stellen der gegenständlichen und
zuständlichen Ober- und Vorderflächen von allem als des allein Gültigen und
Geltenden, womit der Mensch alles betreibt und abschätzt.«

[S. 30/ S. 46, VII. Vorlesung]

Der Referent stellt sich die Frage: »Blinzelt Heidegger hier noch oder zwinkert er schon? Es klingt ganz so, als würde hier aus einem nicht zu kontrollierenden Reflex gleich volle Absicht [...] Heidegger unterstellt gerade im letzten Teil der Passage den Blinzelnden völlige Absicht.«¹³

»Aber dieser Erfindung des Glücks zum Trotz werden die Menschen von einem
Weltkrieg in den nächsten gejagt. Man blinzelt den Völkern zu, der Friede sei
die Beseitigung des Krieges.«

[S. 31/ S. 48]

Welchen Einfluss hat das Blinzeln auf falsches Vorstellen? Heidegger betreibt hier Ideologiekritik.

Hier ist das Blinzeln ein »Zwinkern« des modernen Menschen und Ausdruck seiner hausgemachten Verstrickung, wie Heidegger Nietzsches geheimnisvolles Blinzeln interpretiert.

Nitzsche: »... Sie haben das Glück er – funden ...« Man kann hinzusetzen: und wenn es sein muss, durch Krieg.

An dieser Stelle werden als Beispiel die Nachkriegsjahre nach dem zweiten Weltkrieg angeführt. Heidegger hatte mit Sicherheit die Aktivitäten der Siegermächte im Blick. Die Verstrickung der politischen Parteien von Ost und West, die sich in ihrer militärischen Aufrüstung gegeneinander, sowie in Friedensbeteuerungen untereinander zu überbieten versuchten (z.B. Kalter Krieg).

»Nietzsche gibt uns eine Antwort auf unsere Frage nach demjenigen Vorstellen, das
alles Blinzeln des letzten Menschen im vorhinein durchherrscht. Sie steht im
drittletzten Stück des zweiten Teiles von 'Also sprach Zarathustra' (1883). Die
ses ist überschrieben 'Von der Erlösung'. Hier heißt es:
'Der Geist der Rache: meine Freunde, das war bisher der Menschen bestes
Nachdenken; und wo Leid war, da sollte immer Strafe sein.'«

[S. 32f/ S. 49f]

Heidegger versucht nun das Blinzeln des modernen Menschen mit dem Geist der Rache zu erklären

und einen Zusammenhang zwischen beiden auf zu zeigen. Die Frage steht im Raum: Gibt es überhaupt ein gelungenes Leben?

Ab und zu ist Blinzeln nicht nur aktiv, sondern es geschieht. Der Aspekt des Fatums ist mit zu beachten. Es wird ein Argument/ein Beispiel aus medienwissenschaftlicher Perspektive aufgeführt:

Eine Filmszene wird vor oder bei dem Blinzeln eines Schauspielers oder Dialogpartners gecuttet. Sein Blinzeln verweist auf einen neuen Gedanken. Doch beim Blinzeln entsteht im Dialog eine minimale Pause – das ist eine Gelegenheit für die Kamera zum 'turn'.

Der moderne (der letzte Mensch) Mensch blinzelt. Was aber macht der Übermensch mit dem Blinzeln? Wir erinnern uns an Nietzsches Aussage, dass der Übermensch nicht mehr blinzeln muss . Der Übermensch hat keine Unwahrheit mehr, er besitzt den Adlerblick, der sich weder blenden lässt noch ängstlich blinzelt.

Abschließend macht der Referent deutlich, dass Heideggers in seiner Vorlesung angesichts des Begriffes »Blinzeln“ zu keiner Klärung kommt. »Genau genommen hat Heidegger es nicht geschafft den Begriff präziser zu fassen.«¹⁵ Auch ist das Synonym »moderner Mensch« - »letzter Mensch« in Heideggers Vortrag nicht differenziert genug erläutert.¹⁶

Anhang, Grafik: - Es gibt verschieden Arten des Blinzelns:

B1 z.B. Künstler: Blinzeln ist 1 Wahrnehmung

2 (erkennendes) Blinzeln } aktiv

3 neue Wahrnehmung

B2 Blinzeln }

- überraschend }

vom Dunkeln ins Helle treten/blicken } Reflex

- geblendet }

-> geblinzelt }

B3 Blinzeln ist ¬ (Negation von B 2) ist Erkenntnis, ist Erkennen des Sehers. Der Seher ist der Übermensch im Sinne Nietzsches. Bsp: Das Höhlengleichnis von Platon.

Das Augenzwinken ist dagegen eine Art der Kommunikation, ein Zublinzeln – Augenkniepen. (Spiele/Kinderspiele)

1Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Vollständige Ausgabe von »Also sprach Zarathustra « nach dem Text der Ausgabe Leipzig 1891. 12. Auflage. München 1996 S. 16

2Martin Heidegger: Was heißt Denken? Vorlesung Wintersemester 1951/52. Tübingen 1992. Der Text entspr. dem Ersten Teil von Martin Heideggers Schrift Was heißt Denken? und folgt der vierten, durchgesehenen Auflage. Tübingen 1984

3Ebda S. 45 ff

4Ebda S. 38 ff

5Ebda S. 39f

6Recherche des Referenten in: (http://de.wikipedia.org/wiki/Blinzeln), (http://de.wikipedia.org/wiki/Lidschlussreflex), (http://de.wikipedia.org/wiki/Augenlid)

7Zitat, Referat: Oliver Lambrecht

8Zitat, ebda

9Martin Heidegger: Was heißt Denken? Vorlesung Wintersemester 1951/52. Tübingen 1992. Der Text entspr. dem Ersten Teil von Martin Heideggers Schrift Was heißt Denken? und folgt der vierten, durchgesehenen Auflage. Tübingen 1984. S. 47

10Im Nietzsche Zitat steht das Blinzeln am Schluss der Aussagen: ... »und blinzelt.« Das Blinzeln ist also ein Reflex, der eingeübt scheint und nicht bloß als körperlicher Reizreflex auftritt.

11S. 46: »Diese Wesensart beruht für das animal rationale in der Weise, wie es alles, was ist, als seine Gegenstände und als seine eigenen Zustände zum Stehen bringt, vor sich stellt«... oder S. 48: »Wir werden von allen Seiten her mit Hilfe unserer Soziologie, Psychologie und Psychotherapie und mit noch einigen anderen Mitteln dafür sorgen, dass demnächst alle Menschen auf die gleiche Weise in den Zustand des gleichen Glückes gestellt werden...«

12Hervorhebung , auch in den folgenden Fällen, von mir.

13Zitat, Referat: Oliver Lambrecht. S.4

14 »Dies, ja dies allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr 'Es war'.« (Also sprach Zarathustra, II. Teil, Von der Erlösung) [o.A. / S. 56]

15Zitat, Referat: Oliver Lambrecht. S. 5

16Martin Heidegger: Was heißt Denken? Vorlesung Wintersemester 1951/52. Tübingen 1992. Der Text entspr. dem Ersten Teil von Martin Heideggers Schrift Was heißt Denken? und folgt der vierten, durchgesehenen Auflage. Tübingen 1984. S. 46 - »Der bisherige Mensch ist der letzte Mensch.« S.48 – »Währendessen muss der letzte Mensch sich in einem Vorstellen bewegen [...] das dem modernen Menschen verwehrt, über sich und seine Art hinaus zusehen.«

Wiederkehr

Universität Konstanz
WS 07/08
HS: Heidegger/ Was heißt Denken?
Dozent: V.M. Roth
Referent: Sebastian Bock

Die Erlösung von der Rache als Brücke zur höchsten Hoffnung

Als Zarathustra ein reifer Mann geworden war und seine über alle Maßen gewachsene Weisheit ihn zum zweiten Mal zu den Menschen trieb, da sprach er zu seinen Jüngern auch davon, was den Menschen bisher am tiefsten herabgezogen und im Bereich des Menschlichen am meisten Unheil gestiftet hat: Vom Geist der Rache.
»Denn dass der Mensch erlöst werde von der Rache: das ist mir die Brücke zur höchsten Hoffnung […]«[1] - mit diesem Satz Zarathustras hat Nietzsche den Weg zu dem gewiesen, was sein eigentliches Denken ausmachte und seinen einzigen Gedanken bildete – zumindest behauptet dies Heidegger in seiner Funktion als Leiter auf dem Weg zum Denken. Ich werde nun versuchen, den Gedanken Nietzsches nachzudenken und mich abseits der helfenden Hand Heideggers dabei von folgenden Fragen leiten lassen: Was versteht Nietzsche unter Rache, worin sieht er deren unheilvolle Auswirkungen begründet und inwiefern kann die Erlösung von der Rache zur höchsten Hoffnung, zum Übermenschen, führen?

Unter Rache versteht man allgemein eine Handlung, die mit der Intention ausgeführt wird, einen tatsächlich erlittenen oder zumindest als solchen empfundenen Schaden auszugleichen. Als Ausgleich wird dabei primär nicht die Linderung beziehungsweise Aufhebung des erlittenen Schadens angestrebt, sondern vor allem die Verursachung eines mindestens als gleichwertig betrachteten Schadens bei demjenigen, der den die Rache Ausführenden oder einen Dritten einstmals geschädigt hat. Die Art der als solchen wahrgenommenen Schäden variiert stark und reicht von direkten körperlichen oder materiellen Schäden, über die verschiedenen Formen des Verlustes der Ehre oder allgemein der Stellung im öffentlichen Leben bis hin zum empfundenen Verlust des Gefühls der leiblichen Sicherheit. Die Rache darauf kann dann auf die unterschiedlichste Art und Weise erfolgen: direkt oder indirekt, geheim oder offen, unmittelbar aus reaktiven Gefühlen heraus oder nach jahrelanger Planung, auf den Schädigenden beschränkt oder auf ganze Familien oder gar Völker ausgedehnt – was all diese Formen der Rache gemeinsam haben, ist die ihr zugrunde liegende Vorstellung, dass Leid durch Leiden-Machen ausgleichbar ist.
Der Verzicht auf Rache wird dabei oft als starker Ausdruck der hohen Moral einer Person gesehen – und gilt unter anderem im Christentum als Tugend. Häufig kommt es dann auch nicht zum Vollzug der Rache, sondern zur Vergebung und Versöhnung des potentiellen Rächers mit dem ihm einstmals Schädigenden. Aber liefert diese Möglichkeit des Verzichts auf Rache auch die Steine, aus denen Nietzsche seine Brücke zur höchsten Hoffnung bauen wollte?
Wohl kaum. Der auf die Rache Verzichtende setzt sich selbst in ein negatives Verhältnis zur Rache und bleibt ihr damit dennoch verbunden – obwohl er auf sie verzichtet, gibt er sie noch lange nicht auf. Er verzichtet in konkreten Fällen auf den Ausgleich eines erlittenen Schadens, vielleicht weil er hinreichend stark ist, die Auswirkungen des Schadens gefahrlos zu überstehen oder vorausschauend genug, um zu sehen, dass die Vergeltung des erlitten Schadens nur weiteren Schaden nach sich zieht – aber dem prinzipiellen Ausgleichsgedanken bleibt er dennoch verhaftet. Dieser eigentümliche, die Rache tragende Ausgleichsgedanke ist das, was dem Denker Nietzsche zu denken gibt. Der Gedanke, dass ein Leiden-Machen ein Leiden ausgleichen kann, drückt ein seltsames Missverhältnis aus und bildet eine gedankliche Disharmonie, die sich dem sensiblen Denker Nietzsche querstellt. Diese Disharmonie kündigt das unheilvolle Wesen des Geistes der Rache an – und diesem versucht er, auf den Grund zu gehen.
Wenn es um die Begründung der Rache geht, wird in den meisten Fällen die Gerechtigkeit angeführt. Der erlittene Schaden wird als eine erlittene Ungerechtigkeit betrachtet und es gilt als Recht, die Gerechtigkeit durch das Schädigen wiederherzustellen. Der erlittene Schaden des Geschädigten wird durch einen erlittenen Schaden des Schädigenden ausgeglichen – so spricht die Gerechtigkeit. Aber kann die Gerechtigkeit auf diese Weise die Rache begründen?
Sie kann es nur dann, wenn sie als absolut verstanden wird – als solche entzieht sie sich jeder weiteren Begründung und stellt einen Grund dar, auf dem man zum Stehen kommen muss – Nietzsche bleibt jedoch nicht stehen, er geht weiter. Wenn man die Gerechtigkeit nicht als gottgegebene oder dem Menschen intrinsische Einrichtung begreift, dann wird schnell klar, dass durch die Begründung der Rache durch die Gerechtigkeit gar nichts begründet wird: Dadurch wird das Eigentümliche der Rache zum Eigentümlichen der Gerechtigkeit und die Frage nach der Begründung wird nur verschoben, aber nicht beantwortet. Nietzsche geht weiter und er geht sogar so weit, dass er das allgemein akzeptierte Verhältnis zwischen Gerechtigkeit und Rache umdreht und die Gerechtigkeit, das Recht und die Strafe als eine Folge des Wirkens des Geistes der Rache darstellt. „Nehmt euch in Acht vor Jenen, »in welchen der Trieb, zu strafen, mächtig ist« und »die viel von ihrer Gerechtigkeit reden«[2], denn in diesen ist der Geist der Rache mächtig!“ – lässt er seinen Zarathustra dessen Jünger warnen. Indem er die Rache als Grund der Gerechtigkeit und der Institutionen, die sie herbeizuführen bemüht sind, begreift, zieht er die großen Bahnen der Wirkung des Geistes der Rache und verweist auf die ungeheure Tragweite seines Gedankens – aber die Annäherung an das Wesen der Rache und die Auflösung der in ihr erklingenden Disharmonie kann dadurch freilich nicht gelingen.
Aber Nietzsche bleibt auch an diesem Punkt nicht stehen, sondern schreitet fort und lässt Zarathustra, bedeutungsschwer auf der Brücke stehend, den eigentlichen Grund der Rache ankündigen: „Dies, ja dies allein ist Rache selber: Des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr »Es war.«“[3]. Um diesen Grund begreifen zu können, muss man die Bedeutung, die der Begriff des Willens für Nietzsche hatte, erfassen. Wille war für den späten Nietzsche vor allem Wille zur Macht und diesen fand er im Bereich des Lebendigen als allgegenwärtig und so ließ er es auch Zarathustra ergehen: »Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht«[4]. Der Wille zur Macht ist dabei allgemein ein Streben, dass allem Lebendigem inne wohnt, dabei aber nicht der bloßen Erhaltung dient, sondern über das Strebende hinaus strebt. Beim Menschen drückt sich dieses Streben in erster Linie als Wille zur Selbstüberwindung, also dazu, Macht über sich selbst zu erlangen, aus. Der Wille zur Macht ist aktiv und vermag nicht, passiv zu sein: »Der Wille ist ein Schaffender«[5]. Dort, wo der Wille will, ist er tätig – dort kann er über das Strebende hinaus streben, befreien und Macht ausüben.
Das einzige, das sich seiner Macht entzieht, ist die Zeit. Er ist ohnmächtig gegenüber dem Vergehen und dem, was vergangen ist. Seine Ohnmacht gegen das Vergangene und das Vergehen begründet sich darauf, dass sich das Vergangene als Vergangenes verfestigt und das Vergehen nur dergestalt passiert, dass es zu etwas Vergangenem führt. Dieses Vergehen entzieht sich ihm, indem es sich als Vergangenes verfestigt. Dadurch kann er nur machtlos und als Wille zur Macht sich somit nur zuwider wollen. Dieser Widerwille des Willens hemmt ihn, aber hebt ihn nicht auf – der Wille ist ein Schaffender und es steht ihm nicht frei, nicht zu wollen. Der Wille leidet an seinem Widerwillen, denn dieser Widerwille ist ein Widerstand. Er kann den Ursprung des Widerwillens nicht überwinden und sich selbst nicht aufheben – er kann also sein Leid nicht beseitigen. Der Wille ist ein Schaffender – und da er sein Leiden nicht beiseite schaffen kann, schafft er Leiden – und zwar bei allem, was leiden kann. Das ist der Ursprung der Disharmonie, die in der Rache erklingt und sie ausmacht: Ich leide und kann dieses Leiden nicht abschaffen und nicht Nichts schaffen – also schaffe ich Leiden, also strafe ich weil ich leide – das ist die Mechanik, an die der Wille durch seinen Widerwillen gegen die Zeit und ihr „Es war“ gekettet wird und durch die er auf allen Ebenen seines Wirkens funktioniert.
Wie kann er aus dieser Mechanik herauswachsen, wie sich von den Ketten befreien?
Das Missverhältnis des Ausgleichsgedankens entstammt dem Missverhältnis zwischen Wille und Zeit. Um die Disharmonie des Geistes der Rache zu überwinden und sich von der Rache zu erlösen, muss man den Willen und die Zeit miteinander in Einklang bringen. Wie denkt sich Nietzsche diesen Einklang? Es ist der Gedanke der ewigen Wiederkunft des Gleichen, mit dessen Hilfe er das Missverhältnis aufzuheben und den Willen mit der Zeit zu versöhnen gedenkt. Damit aus dem Widerwillen des Willens ein Wille wird, muss aus dem Vergehen der Zeit am Willen vorbei ein Gehen des Willens mit der Zeit werden. Der Wille muss die Zeit wollen und das sich ihm entziehende „Es war“ in seinen Einflussbereich holen. Dies vermag er dann, wenn er es will. Um das „Es war“ zu wollen, muss der Wille zu allem „Es war“ „So wollte ich es“ und „So will ich es“ sagen – so lässt es Nietzsche Zarathustra lehren.[6] Dieses Wollen des „Es war“ hat einen starken Gegenwartsbezug – der Wille kann das Vergangene nur dann gewollt haben, wenn er es wollte, als es noch Gegenwart war.
Um das „Es war“ gewollt zu haben, muss der Wille es also vor allem wollen, wenn es ist – dieses Appellieren an den Gegenwartsbezug des schaffenden Willens ist Nietzsche jedoch noch zu schwach – es lässt noch zu viel Raum für die Ungewissheit, aus der sich das Missverhältnis zwischen Willen und Zeit speist. Es lässt noch immer zu, dass der Wille das Schaffen der Zeit überlässt, während er selbst nur darauf wartet, dass die Zukunft Geschenke mitbringt – und nur dann will, wenn diese Geschenke Freude bereiten und wiederum an seinem Widerwillen leidet, wenn sie Schaden anrichten. Und so lehrt Zarathustra dann auch, dass der Wille zu allem „Es war“ auch sagen muss: „So werde ich es wollen!“. Mit dieser scheinbaren Paradoxie steigert Nietzsche die Forderung an den Gegenwartsbezug des Willens zum Maximum – indem er das Gegenwärtige sich ewig wiederholen lässt und dem Augenblick somit das größtmögliche Gewicht verleiht. Um alles Vergangene auch in der Zukunft wollen zu können, muss alles Vergangene in der Zukunft wiederkommen. Dem Augenblick wird damit das Vergängliche genommen, dem Vergangenen die Starre und dem Zukünftigem das Zufällige. Die Stasis des Vergehens als das in das Vergangene Gehende wird aufgebrochen zu der Dynamik des Gehens und des Werdens – das ewige „Es war“ verschwindet und bringt das ewige „Es wird“ hervor: All das, was war, wird werden wie es ist – so könnte man das Denken des Gedankens der ewigen Wiederkunft des Gleichen in einem Satz nachzeichnen.
Damit ist der Gedanke umrissen, der zu der Brücke zur höchsten Hoffnung führen soll – aber stellt er sie selbst schon dar, hält er allein schon, was er Nietzsche zu versprechen scheint?
Er ist sicherlich keine Lösung des Problems der Disharmonie in dem Sinne, dass man ihn nur zu denken braucht, um von der Rache erlöst zu werden – der Gedanke ist vielmehr ein Prüfstein, der die Linie zwischen Erlösung und Verdammnis zieht.
„Kannst du jeden Augenblick so wollen, dass dir der Gedanke daran, dass er ewig wiederkommt, keinen Schrecken, sondern höchste Freude bereitet?“ – so lautet die Inschrift auf dem Prüfstein, den Nietzsches Gedanke der ewigen Wiederkunft des Gleichen darstellt.
Es genügt also nicht, den Gedanken nur zu denken – er kann zur Erlösung führen, aber man kann an ihm auch scheitern. Denn wenn der Wille es nicht vermag, alles Gegenwärtige auch dann zu wollen, wenn es sich ewig wiederholt, so ist der Gedanke der ewigen Wiederkunft des Gleichen der schwerste, den man denken kann und derjenige, dem dieses Wollen nicht gelingt, geht daran zugrunde. Die Erlösung von der Rache ist dann eine Verdammnis und aus dem Widerwillen des Willens gegen die Zeit und ihr „Es war“ wird der Widerwille des Willens gegen die ewige Wiederkunft des Nicht-Gewollten – und ein stärkerer Widerwille ist nicht vorstellbar.
Die Erlösung von der Rache kann nicht im Denken allein liegen. Damit Nietzsches Gedanke von der Rache erlösen kann, darf er nicht nur gedacht, sondern er muss gewollt werden. Es ist der Wille, der sich aus der Starre des Vergehens der Zeit zum Vergänglichen zum Gehen in der Zeit und damit zur Dynamik des Werdens schaffend befreien muss. Der Wille zur Macht selbst muss sich den Gedanken der ewigen Wiederkunft des Gleichen einverleiben – er muss zu dem werden, was dieser Gedanke ausdrückt. Dann wird aus dem Widerwillen des Willens gegen die Zeit und ihr „Es war“ der Wille des Willen zur ewigen Wiederkunft des Gewollten – und der Wille somit zum Ausdruck der höchsten Lebensbejahung.
Derjenige, dessen Wille ein Ausdruck dieses Gedankens wird, erfüllt die höchste Hoffnung und geht vom Menschen hinüber zum ewigen Werden des Übermenschen. Zum Übermenschen zu werden, ist freilich eine gewaltige Aufgabe. Gelingt es, so will man sich selbst als ewig drehendes Rad des Werdens – und die Disharmonie löst sich in einem halkyonischen Ton auf und man erlöst sich vom Geist der Rache und all seinen Auswüchsen. Aber nur zu schnell wird man von einem Hinübergehenden zum Unter- und Zugrunde-Gehenden – Nietzsches Gedanke ist kein Gedanke für Jedermann. Es ist fraglich, ob es überhaupt ein Gedanke für irgendjemanden ist und das in dem Gedanken gedachte überhaupt gewollt werden kann.
(Aber dieser Frage soll an dieser Stelle nicht nachgegangen werden – denn Nietzsche selbst hat die Antwort darauf bereits gegeben: Dieser Gedanke ist ein Gedanke für „Alle und Keinen“.
IST DIESER SCHLUSSGELUNGEN ? V.M.R. )
[1] F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA IV, 128;
[2] KSA IV, 129;
[3] KSA IV, 180;
[4] KSA IV, 147;
[5] KSA IV, 181;
[6] KSA IV, 181;